Cátedra de Ética

Rawls: Lecciones de Filosofía Moral.

2011-08-18T08:19:00.000-07:00

Rawls, John. Lecciones sobre la historia de la Filosofía Moral. Paidós. Barcelona. 2001.

Introducción

La Filosofía Moral Moderna (1.600 – 1.800)
Los antiguos se preguntaron por la forma más racional de la verdadera felicidad, o del bien supremo, y que indagaron el modo en que la conducta virtuosa y las virtudes, en tanto que aspectos de carácter – las virtudes del coraje y la templanza, de la sabiduría y la justicia, que son bienes por sí mismos – se relacionan con el bien supremo, ya como medios, ya como elementos constitutivos, ya como ambas cosas.
Los modernos se preguntaban principalmente, o al menos en primera instancia, por lo que consideraban prescripciones imperativas de la recta razón, y por los derechos y deberes, las obligaciones a que estas (predicciones) prescripciones de la razón daban lugar. Sólo después volvían su mirada hacia los bienes que estas prescripciones nos permitían perseguir o encarecer. (Pág.22)
Filosofía Moral griega
Surge dentro del contexto histórico y cultural de una religión cívica de una polis en la que la épica homérica, con sus dioses y héroes, desempeñaba un papel central.
Al rechazar el ideal homérico (Sócrates) y al no encontrar guía alguna en la religión cívica, la filosofía griega tuvo que elaborar por sí misma nociones de bien supremo para la vida humana, nociones adecuadas para la muy distinta sociedad que era Atenas del siglo V.
Los griegos se centraron en la idea de bien supremo como un ideal atractivo, como la búsqueda razonable de nuestra verdadera felicidad. (Pág. 24)
Su filosofía moral fue siempre el ejercicio de la mera razón, libre y disciplinada. No se fundó en la religión, ni mucho menos en la revelación, pues la religión cívica nunca se erigió en rival suyo.
Al buscar ideales morales más adecuados que los de la edad homérica para la sociedad y la cultura de Atenas del siglo V, la filosofía moral griega se sostuvo más o menos a sí misma desde el principio.
Filosofía Moral Moderna
Son tres los principales desarrollos históricos que dan cuenta de la naturaleza de la FM en el período moderno:
1.Reforma del S. XVI: la Reforma fragmentó la unidad religiosa de la Edad Media y condujo al pluralismo religioso, con todas sus consecuencias para los siglos posteriores.
2.El desarrollo de Estado Moderno: en su forma altamente centralizada el Estado Moderno era gobernado por monarcas con enormes poderes, que intentaban ser absolutos, cediendo parte del poder a la (democracia) aristocracia y clases medias ascendientes. El desarrollo del Estado se produjo a ritmos diferentes en los diversos países de Europa. Los Estados centrales se consolidaron bastante bien en Inglaterra, Francia y España (fines del siglo XVI), pero no en Alemania e Italia hasta el siglo XIX.
3.Desarrollo de la Ciencia Moderna: comenzó en el siglo XVII, la Astronomía con Copérnico y Galileo – Kepler y la física de Newton. El análisis matemático de Leibniz. Los avances de la matemática y la física van de la mano. (Pág. 25)
El Cristianismo Medieval tenía cinco importantes rasgos de los que carecía la religión cívica griega:
-Era una religión oficial cuya autoridad era institucional, con el papado en el centro, prácticamente absoluto.
-Era una religión de salvación, una vía de acceso a la vida eterna, la salvación exigía la fe verdadera tal como era enseñada por la iglesia.
-Era una religión doctrinal con un credo en el que había que creer.
-Era una religión de sacerdotes que monopolizaban la autoridad para dispensar los medios de gracia.
-Era un religión expansionista, de conversión, que no reconocía límites territoriales a su autoridad salvo el mundo entero.
La filosofía moral en la Edad Media estaba subordinada a la autoridad de la Iglesia y fue practicada para satisfacer la necesidad de poseer una Teología Moral. (Pág. 26)
El problema que se planteó no era ya simplemente el problema griego de cómo vivir, sino el de cómo puede uno vivir con gentes que profesan una religión oficial y salvífica diferente.
Los Problemas de la Filosofía Moral Moderna
Hacia el siglo XVIII muchos pensadores intentaron establecer una base para el conocimiento moral que fuera independiente de la autoridad eclesiástica y accesible para cualquier persona razonable y consciente. Desarrollaron un abanico de conceptos y principios desde los que poder definir la AUTONOMÍA y la RESPONSABILIDAD.
Se deja de lado la visión tradicional de la iglesia según la cual, en ausencia de revelación divina, no podemos conocer los principios desde los que poder definir el bien y el mal.
Tres cuestiones que se desprenden de lo anterior. Es decir, todos somos capaces de conocer nuestros deberes y obligaciones morales sin la revelación de Dios.
Primero: ¿Dimana del orden moral que se nos exige de una fuente externa, o surge de la naturaleza humana y de las exigencias de nuestra vida en sociedad?
Segundo: ¿Es el conocimiento o la conciencia de cómo debemos actuar directamente accesible sólo para algunos, o para unos pocos, o es accesible para toda persona que sea razonable y consciente?
Tercero: ¿Tiene que persuadirnos u obligarnos a cumplir con las exigencias de la moralidad alguna motivación externa, o nuestra naturaleza nos alcanza para obrar tal como debemos? (Pág. 29)
Rawls concibe a la Filosofía Moral como una familia de diferentes tradiciones:
1.Las escuelas del derecho natural y del sentido moral
2.Las escuelas del intuicionismo racional
3.Las escuelas del utilitarismo
Sus diferencias no radican en el contenido de la moral sino en sus fundamentos.
Virtudes que defienden: fidelidad a las promesas, cumplimiento de los contratos, la veracidad, la benevolencia y la caridad.
Hume y Kant creen que el orden moral surge de alguna manera de la propia naturaleza humana y de las exigencias de nuestra vida en sociedad. (Pág. 30)
Hume rechaza las “virtudes monásticas”, el celibato, el ayuno, la penitencia, la mortificación, la negación de sí mismo, la humildad, el silencio, la soledad.
Para Kant la ley moral tiene realidad objetiva y no acuerda con el escepticismo de Hume.
Kant cree que hay una sola razón que promulga diferentes ideas y principios según su aplicación.
Imperativo Categórico: puede ilustrar la doctrina del hecho de la razón y de la unidad de la razón y la primacía de lo práctico, lo que nos sitúa en el centro de la filosofía crítica kantiana considerada como un todo. (Pág. 36)
David Hume según Rawls
La moralidad psicologizada y las pasiones. Su trasfondo: escepticismo y fideísmo de la naturaleza.
Hume (1711 – 1776)
Fideísmo de la naturaleza es la concepción resultante de unir su naturalismo a su escepticismo. Escepticismos (Pág. 42)
-Teórico: pone en cuestión por varias razones la solidez o la base de determinado esquema de creencias o sistema de pensamiento.
-Radical: sostiene que las creencias en cuestión no tienen respaldo racional alguno, que carecen totalmente de fundamento.
-Moderado: considera que esas creencias están menos fundadas de lo que habitualmente se piensa.
-Normativo: nos encarece que suspendamos toda creencia, moderadamente, para darle menos crédito.
Una persona que sigue el escepticismo normativo es en escéptico practicante.
-Epistemológico: acepta un esquema de creencias como significativo e inteligible pero cuestiona que tenga fundamento y esté sustentado en razones.
Para Hume la mayoría de las veces son otras las fuerzas psicológicas, tales como la costumbre y la imaginación, las que regulan nuestras creencias cotidianas y nuestra conducta.
El escepticismo de Hume, para Rawls, es inseparable de su naturalismo psicológico. (Pág.44)
La razón ocupa un lugar secundario en su FM.
Clasificación de las Pasiones
Hume clasifica los contenidos de la experiencia, lo que llama PERCEPCIONES, de la siguiente manera.
Percepciones: Impresiones de Sensación (color, olor, tacto, placer, dolor) y de Reflexión (pasiones, deseos, emociones)
Ideas son copias hechas por la mente.
Las Impresiones de Reflexión pueden a su vez ser copiadas por la memoria o la imaginación, y de esta forma dan origen a nuevas ideas.
Pasiones Primarias originales (instintos implantados)
1)A menudo violentas
2)A menudo serenas
Secundarias no originales
3)Directas
4)Indirectas.
(Págs. 46 – 47)
La concepción de Hume de la DELIBERACIÓN RACIONAL
Para él, todas las criaturas racionales están obligadas a regular sus acciones mediante la razón, como premisa del racionalismo, merece algunas objeciones:
a)La razón por sí sola nunca puede ser el motivo de ninguna acción de la voluntad.
b)La razón por sí sola nunca puede oponerse a la pasión en la dirección de la voluntad.
Hume sólo reconoce dos funciones de la razón:
1)La razón puede establecer verdades demostrativas basadas en las relaciones abstractas entre nuestras ideas.
2)La razón también puede establecer, sobre la base de la experiencia, las relaciones de causa y efecto, entre objetos y sucesos.
El impulso para razonar, sobre los medios y para adoptarlos no “surge de la razón sino que sólo es dirigido por ella”.
La razón por sí sola nunca puede oponerse a las pasiones sólo si pudiera generar un impulso contrario a las pasiones (Pág. 48)
Las pasiones no pueden ser contrarias a la razón:
Una pasión no es más que un estado psicológico que acontece. Una pasión no afirma nada.
Para Hume el racionalista confunde la influencia de las pasiones serenas con las operaciones de la razón.
Define la fortaleza de ánimo como una disposición presente en la que las pasiones serenas son normalmente efectivas a la hora de controlar nuestras deliberaciones y de influir nuestra conducta.
En la deliberación cada cadena de razones en el razonamiento sobre adecuación de medios y fines es finita, tiene como punto de llegada un fin último o final; que es un propósito de una o más pasiones.
Los propósitos de las pasiones son muchos, y no hay un único fin, ni siquiera el de conseguir el placer y evitar el dolor.
Distinción de funciones desempeñadas por los placeres y los dolores (son 3) –Pág. 52-
1.Como causas de las pasiones
2.Como resultados de la satisfacción de las pasiones
3.Como propósitos y objetivos de las pasiones.
Estos propósitos en Hume no son hedonistas ni egoístas.
El proceso de deliberación del razonamiento práctico puede corregir nuestras pasiones.
Tres cuestiones sobre la concepción oficial:
A)-La primera cuestión concierne a las clases de los posibles efectos de la deliberación racional sobre las pasiones.
B)-Sobre la naturaleza de las pasiones. Hume las concibe como impresiones de reflexión: orgullo, vergüenza, amor, odio.
C)-Hume carece de una concepción de “razón práctica”.
Clasificación de las virtudes: Artificiales y Naturales
La moralidad es un hecho natural explicable a partir de los naturales intereses humanos y de nuestra necesidad de sociedad.
Explicar el fundamento de las virtudes, tanto naturales como morales, y cómo surgen y se desempeñan sus diferentes papeles, es una de las problemáticas morales que conforman la ciencia de la naturaleza humana así concebida.
Las virtudes artificiales implican, como no lo hacen las virtudes naturales, designio e intención, juicio y entendimiento, y son obra de la razón en general, tal como podemos apreciarla en nuestros proyectos y convenciones, en nuestras leyes e instituciones. (Pág. 71)
Virtudes naturales: benevolencia, generosidad, clemencia, caridad, amor a la vida, amabilidad para con los niños.
Las virtudes naturales existían en la humanidad antes del estado civilizado.
Las virtudes artificiales como la justicia, la fidelidad y la honradez se entienden como disposiciones del carácter a acatar ciertos (sistemas) esquemas de reglas o convenciones, disposiciones que no expresan ningún principio original de nuestra naturaleza o de los instintos.
Las virtudes, para Hume, son disposiciones del carácter, son rasgos psicológicos de nuestra persona que influyen conjuntamente en lo que hacemos y cómo nos comportamos. Es propio de nuestra naturaleza tener o adquirir virtudes. La moralidad es un hecho natural.
El espectador juicioso desempeña un papel importante para su explicación de los juicios morales.
La simpatía es la base de las distinciones morales; pero las simpatías son parciales y variables.
El apetito general del bien conecta con intereses de nuestro yo desde el presente hasta el futuro, la simpatía transmutada por el punto de vista del espectador juicioso, despierta en nosotros una preocupación imparcial por los intereses de las personas dondequiera estén.
La simpatía unida al apetito general del bien, establece líneas de juicio que pueden mantener unido el mundo social.
En la investigación sobre los principios de la moral, el papel de la simpatía es asumido por lo que Hume llama el PRINCIPIO DE LA HUMANIDAD.
JEAN–JACQUES ROUSSEAU (1712 – 1778)
Insatisfacción absoluta con la sociedad que le resulta intolerable es el rasgo más característico de su obra. La naturaleza es la gran inspiradora del sistema político de Rousseau.
Existe un camino que conduce del hombre natural al hombre civil, no inscripto necesariamente en el orden ontológico de los humanos. Para investigar al hombre natural hay que despojarlo de todas las cualidades propias de la vida social y política:
La primera es la razón; la razón es habla y el habla es ya vida social. El hombre natural no es racional, es sólo animal; es pura potencialidad orientada desde su propia naturaleza: libre y perfectible.
El individuo pierde su libertad natural, pero gana la libertad civil, con la libertad moral el hombre se hace verdaderamente dueño de sí mismo, pues la esclavitud es la sujeción al impulso de los apetitos, mientras que la libertad es la obediencia a la ley que uno mismo se prescribe.
INMANUEL KANT (1724 – 1804)
Tres problemas de la Filosofía Moral:la ley moral, el hecho de la razóny la fe práctica.
Para Hume las personas virtuosas son aquellas que poseen cualidades del carácter inmediatamente agradables para ellas mismas o sus allegados, o bien útiles para unos u otros. Kant no puede aceptar esta concepción, pues rechaza que podamos juzgar el valor moral del carácter apelando a una concepción independiente de bondad como puede ser la de Hume, que la reduce a agradabilidad y utilidad para nosotros mismos y los demás.
Para Kant una buena voluntad es siempre buena en sí misma, bajo toda condición, mientras que todo lo demás es bueno bajo ciertas condiciones.
La buena voluntad es el Bien Supremo en Kant. (Pág. 173)

Memoria y testimonio en la ética de Lévinas.

2011-04-16T07:47:00.001-07:00

Seminario: “Memoria y Testimonio en la ética levinasiana” A cargo de la Dra. Silvana Rabinovich - martes 19 y miércoles 20 de abril Resolución FHAyCS Nº 2591/2010 Objetivo Enfocar el concepto de memoria y su expresión en el testimonio desde la perspectiva de la ética heterónoma de Emmanuel Levinas. Contenidos -Heteronomía y subjetividad -La memoria y sus sentidos -Inquietante testimonio -Lectura heterónoma de los DDHH. Entrecruzamiento de ética y política Destinatarios Profesionales y estudiantes avanzados de las carreras de Filosofía, Historia, Ciencias Sociales y carreras afines. Sobre la Dra. Silvana Rabinovich La Dra. Silvana Rabinovich es docente e investigadora del Instituto de Investigaciones Filológicas de la Universidad Nacional Autónoma de México. Es Doctora en Filosofía, FFyL, Universidad Nacional Autónoma de México 1995-2000. Ha realizado un importante recorrido académico en temáticas referidas a Políticas de la Memoria, y su relación con la Ética, la Filosofía y la Política, siendo expositora en numerosos congresos, cursos, reuniones académicas y realizando investigaciones en las temáticas arriba mencionadas. Días y Horarios de dictado Martes 19 de abril de 15.30 hs. a 17:00 hs. Miércoles 20 de abril de 10 hs. a 13 hs. y de 14.30 hs. a 17.30 hs. Lugar: Salón Anexo FHAyCS, calle Urquiza 732, planta baja. Cupo: 80 personas. Inscripciones: Área Contable de la FHAyCS, sita en Urquiza 732, en el horario de 16 a 20 hs. Arancel: Profesionales: $80 - Estudiantes: $50 Consultas: Secretaría de Extensión Facultad de Humanidades, Artes y Ciencias SocialesUADER Tel. 4840775 - Interno 109 ext_humanidades@yahoo.com.ar

El anillo de Giges.

2010-08-31T07:05:00.000-07:00

En este fragmento de La República de Platón, al comienzo del Libro II, Glaucón expone ante Sócrates que quienes siguen la justicia lo hacen no por deseo propio o por amor a la misma, sino simplemente porque desean evitar las consecuencias que recaerían sobre ellos al cometer injusticias. Pero… ¿qué si pudiéramos ser libres de esas consecuencias? ¿cómo actuaríamos? He aquí parte del discurso de Glaucón:

Para darnos mejor cuenta de cómo los buenos lo son contra su voluntad, porque no pueden ser malos, bastará con imaginar que hacemos lo siguiente; demos a todos, justos e injustos, licencia para hacer lo que se les antoje y después sigámosles para ver adónde llevan a cada cual sus apetitos. Entonces sorprenderemos en flagrante al justo recorriendo los mismos caminos que el injusto, impulsado -por el interés propio, finalidad que todo ser está dispuesto por naturaleza a perseguir como un bien, aunque la ley desvíe por fuerza esta tendencia y la encamine al respeto de la igualdad. Esta licencia de que yo hablo podrían llegar a gozarla, mejor que de ningún otro modo, si se les dotase de un poder como el que cuentan tuvo en tiempos el antepasado del lidio Giges. Dicen que era un pastor que estaba al servicio del entonces rey de Lidia. Sobrevino una vez un gran temporal y terremoto; abrióse la tierra y apareció una grieta en el mismo lugar en que él apacentaba. Asombrado ante el espectáculo descendió por la hendidura y vio allí, entre otras muchas maravillas que la fábula relata, un caballo de bronce, hueco, con portañuelas, por una de las cuales se agachó a mirar y vio que dentro había un cadáver, de talla al parecer más que humana, que no llevaba sobre sí más que una sortija de oro en la mano; quitósela el pastor y salióse. Cuando, según costumbre, se reunieron los pastores con el fin de informar al rey, como todos los meses, acerca de los ganados, acudió también él con su sortija en el dedo. Estando, pues, sentado entre los demás, dio la casualidad de que volviera la sortija, dejando el engaste de cara a la palma de la mano; e inmediatamente cesaron de verle quienes le rodeaban y con gran sorpresa suya, comenzaron a hablar de él como de una persona ausente. Tocó nuevamente el anillo, volvió hacia fuera el engaste y una vez vuelto tornó a ser visible. Al darse cuenta de ello, repitió el intento para comprobar si efectivamente tenía la joya aquel poder, y otra vez ocurrió lo mismo: al volver hacia dentro el engaste, desaparecía su dueño, y cuando lo volvía hacia fuera, le veían de nuevo. Hecha ya esta observación, procuró al punto formar parte de los enviados que habían de informar al rey; llegó a Palacio, sedujo a su esposa, atacó y mató con su ayuda al soberano y se apoderó del reino. Pues bien, si hubiera dos sortijas como aquélla de las cuales llevase una puesta el justo y otro el injusto, es opinión común que no habría persona de convicciones tan firmes como para perseverar en la justicia y abstenerse en absoluto de tocar lo de los demás, cuando nada le impedía dirigirse al mercado y tomar de allí sin miedo alguno cuanto quisiera, entrar en las casas ajenas y fornicar con quien se le antojara, matar o libertar personas a su arbitrio, obrar, en fin, como un dios rodeado de mortales. En nada diferirían, pues, los comportamientos del uno y del otro, que seguirían exactamente el mismo camino. Pues bien, he ahí lo que podría considerarse una buena demostración de que nadie es justo de grado, sino por fuerza y hallándose persuadido de que la justicia no es buena para él personalmente; puesto que, en cuanto uno cree que va a poder cometer una injusticia, la comete. Y esto porque todo hombre cree que resulta mucho más ventajosa personalmente la injusticia que la justicia. «Y tiene razón al creerlo así», dirá el defensor de la teoría que expongo. Es más: si hubiese quien, estando dotado de semejante talismán, se negara a cometer jamás injusticia y a poner mano en los bienes ajenos, le tendrían, observando su conducta, por el ser más miserable y estúpido del mundo; aunque no por ello dejarían de ensalzarle en sus conversaciones, ocultándose así mutuamente sus sentimientos por temor de ser cada cual objeto de alguna injusticia. Esto es lo que yo tenía que decir.
(La República 359b-360d)

Parcial Domiciliario de Ética.

2010-08-06T12:01:00.000-07:00

PARCIAL DOMICILIARIO DE ÉTICA.
FECHA DE ENTREGA: MARTES 31 DE AGOSTO DE 2010.
TEMA: DEBATES ÉTICOS CONTEMPORÁNEOS.
Badiou, Alain. La ética. Ensayo sobre la conciencia del mal. En: Batallas Éticas. Ediciones Nueva Visión. Buenos Aires. 1995.
Badiou, Alain. La ética y la cuestión de los derechos humanos. Revista Acontecimiento N° 19-20. Buenos Aires. 2000.
1. ¿Cuál es la relación que establece el autor entre la fundamentación de la ética de los derechos del hombre, la existencia de un hombre universal y el argumento sobe la muerte del hombre?
2. Comentar críticamente la pregunta sobre el animal viviente o la singularidad inmortal a la que hace alusión este autor.
3. Analizar el planteo sobre la ética de las verdades, su desvinculación con la religión y la bio-ética como continuidad de una moral conservadora.
4. Desarrollar el problema de la igualdad con relación a la ética, la política y los derechos humanos.
Rorty, Richard. Los intelectuales ante del fin del socialismo. En: Batallas Éticas. Ediciones Nueva Visión. Buenos Aires. 1995.
Rorty, Richard. La academia antipatriótica. En: Cosmopolitas o patriotas. Fondo de Cultura Económica. México. 1997.
1. ¿Qué comentarios realiza el autor con relación a la izquierda, la caída del socialismo y las actuales perspectivas éticas en los intelectuales?
2. ¿Cuáles son las reflexiones sobre la justicia que hace Rorty y a qué conclusiones llega?
3. ¿Sobre qué aspectos del libro de Havel El poder de los indefensos pone el acento y qué análisis hace al respecto este filósofo?
4. ¿Por qué motivos defiende al patriotismo? ¿Cómo define a esta perspectiva y qué relación tiene con la ética?
Nussbaum, Martha. Educar ciudadanos del mundo. En: Cosmopolitas o patriotas. Fondo de cultura Económica. México. 1997.
1. ¿Cómo define la autora al cosmopolitismo?
2. ¿Cuáles son las ventajas de una educación cosmopolita?
3. ¿Qué tradición ética tiene el ser cosmopolita?
4. ¿Cuál es la observación en el texto sobre los valores nacionales que defienden Hackney y Rorty?
Taylor, Charles. Propósitos cruzados el debate liberal-comunitario. En: El liberalismo y la vida moral. Nueva Visión. Buenos Aires. 1998.
1. ¿Cuáles son las posturas éticas a las que hace referencia el autor y cómo las define?
2. ¿Qué diferencia a los liberales de los comunitarios?
3. ¿Cuáles son las disidencias entre los liberales y los republicanos?
4. Régimen liberal patriótico y modelo republicano tradicional son los dos modelos políticos que condensan el debate ético en Estados Unidos, ¿a qué conclusiones llega el autor con relación a este debate?
Kymblicka, Will. Filosofía política contemporánea. Una introducción. Editorial Ariel. España. 1993.
1. ¿Cómo caracteriza el liberalismo este autor y con relación a qué problemas éticos?
2. ¿Cómo define al comunitarismo?
3. ¿Cuántas definiciones de libertad se expresan en las diferentes versiones liberales?
4. Hacer un cuadro comparativo tomando las definiciones y caracterizaciones de estas posturas, elegir ítems para contrastar uno del otro siguiendo el texto de Kymlicka.

Profesora: Angelina Uzín Olleros.

El poder de los indefensos de Havel.

2010-08-06T11:59:00.000-07:00

Vaclav Havel
"El poder de los sin poder"
(1978)
Extractos del original de textos electrónicos proporcionados por Bob Moeller de la Universidad de California, Irvine.
(1) Un fantasma recorre Europa: el fantasma de lo que en Occidente se llama "disenso" Este fantasma no ha aparecido de la nada. Es una consecuencia natural e inevitable de la actual fase histórica del sistema es inquietante. Nace en un momento en este sistema, por mil razones, ya no puede basarse en la aplicación no adulterada, brutal y arbitrario del poder, la eliminación de todas las expresiones de inconformidad. Es más, el sistema ha llegado a ser tan políticamente osificada que no hay prácticamente ninguna forma de inconformidad aplicación de estas disposiciones dentro de las estructuras oficiales. . . .
(2) Nuestro sistema es más frecuentemente caracterizado como una dictadura o, más precisamente, como la dictadura de una burocracia política en una sociedad que ha sufrido y social de nivelación económica. Me temo que el término "dictadura", independientemente de cómo inteligible de lo contrario puede ser, tiende a oscurecer en lugar de aclarar la verdadera naturaleza del poder en este sistema. . . A pesar de que nuestra dictadura hace tiempo que se enajenado por completo de los movimientos sociales que dan origen a la misma, la autenticidad de estos movimientos (y estoy pensando en los movimientos proletarios y socialistas del siglo XIX) le da la historicidad innegable. Estos orígenes proporcionan una base sólida de las clases en que se podría construir hasta convertirse en la realidad completamente nueva política y social que es hoy, que se ha vuelto tan inextricablemente una parte de la estructura del mundo moderno. . . . Ordena una incomparablemente más precisa, lógicamente estructurada, por lo general comprensible y, en esencia, la ideología extremadamente flexible que, en su elaborateness e integridad, es casi una religión secularizada. Ofrece una respuesta inmediata a cualquier pregunta en absoluto, sino que difícilmente puede ser aceptada sólo parcialmente, y aceptar que tiene profundas implicaciones para la vida humana. En una época en la que certezas metafísicas y existenciales están en un estado de crisis, cuando las personas están siendo desarraigados y marginados y están perdiendo su sentido de lo que este mundo significa, inevitablemente, esta ideología tiene un encanto hipnótico determinados. . . .
(3) La profunda diferencia entre nuestro sistema, en términos de la naturaleza del poder-y lo que tradicionalmente entendemos por dictadura, una diferencia que espero que sea claro, incluso superficial, de esta comparación del todo, me ha llevado a buscar algún término apropiado para nuestros sistema, exclusivamente para los propósitos de este ensayo. Si me refiero a ella en lo sucesivo como "post-totalitario" del sistema, soy plenamente consciente de que esto no es quizás el término más preciso, pero soy incapaz de pensar en una mejor. No quiero dar a entender con el prefijo "post" que el sistema ya no es totalitario, por el contrario, quiero decir que es totalitario de un modo fundamentalmente diferentes de las dictaduras clásicas, diferentes del totalitarismo como solemos entenderla.
(4) El gerente de una tienda de verduras y frutas de lugares en su ventana, entre las cebollas y las zanahorias, el lema: "Trabajadores del mundo, uníos!" ¿Por qué lo hace? ¿Qué está tratando de comunicarse con el mundo? ¿Es realmente entusiasmados con la idea de unidad entre los trabajadores del mundo? ¿Es tan grande su entusiasmo que se siente un impulso irrefrenable de familiarizar al público con sus ideales? ¿Se ha dado realmente más de un momento de reflexionar sobre cómo tal unificación podría ocurrir y lo que significaría?
(5) Creo que con seguridad se puede suponer que la mayoría abrumadora de los comerciantes nunca el pensar en las consignas que ponen en sus ventanas, ni utilizarlos para expresar sus verdaderas opiniones. Ese cartel fue entregado a nuestro frutero de la sede de la empresa, junto con las cebollas y las zanahorias. Puso a todos en la ventana, simplemente porque se ha hecho así durante años, porque todo el mundo lo hace, y porque esa es la forma en que tiene que ser. Si él se negara, podría haber problemas. Él podría ser reprochado por no tener la decoración adecuada en su ventana, alguien podría incluso lo acusan de deslealtad. Lo hace porque estas cosas se deben hacer si uno va a llevarse bien en la vida. Es uno de los miles de detalles que le garantizan una vida relativamente tranquila "en armonía con la sociedad", como dicen.
(6) Obviamente, el verdulero. . . no concretar el lema de su ventana de cualquier deseo personal de dar a conocer a la opinión pública con el ideal que expresa. Esto, por supuesto, no significa que su acción no tiene ningún motivo o significado en absoluto, o que el eslogan comunica nada a nadie. El lema es en realidad un signo, y como tal contiene un mensaje subliminal, pero muy definida. Verbalmente, que podría expresarse así: "Yo, el verdulero XY, viven aquí y sé lo que debo hacer. Me comporto en la forma que se espera de mí. Yo puedo ser dependía y estoy más allá del reproche. Soy obediente y por lo tanto Tengo el derecho a ser dejado en paz. " Este mensaje, por supuesto, tiene un destinatario: es dirigido arriba, a la frutería superior, y al mismo tiempo, es un escudo que protege a la verdulería de los informantes potenciales. El verdadero significado del lema, por lo tanto, tiene sus raíces firmemente en la existencia de la frutería. Refleja sus intereses vitales. ¿Pero cuáles son los intereses vitales?
(7) Vamos a tomar nota: si el verdulero habían sido instruidos para mostrar el lema "Tengo miedo y por lo tanto incondicionalmente obediente," no sería tan indiferente a su semántica, a pesar de la declaración que refleja la verdad. El verdulero se avergonzó de poner como una declaración inequívoca de su propia degradación en el escaparate, y tan natural, porque él es un ser humano y por lo tanto tiene un sentido de su propia dignidad. Para superar esta complicación, su expresión de lealtad deben revestir la forma de un signo que, al menos en su superficie textual, indica un nivel de convicción desinteresada. Debe permitir el verdulero que decir: "¿Qué hay de malo con los trabajadores de la unión del mundo?" Así, el signo ayuda a la verdulería a ocultarse a sí mismo bajo los cimientos de su obediencia, al tiempo que disimulaba bajo los cimientos del poder. Se los esconde detrás de la fachada de algo alto. Y ese algo es la ideología.
(8) La ideología es una forma engañosa de relacionarse con el mundo. Ofrece los seres humanos la ilusión de una identidad, de dignidad y de la moral al tiempo que les resultará más fácil desprenderse de ellos. Como depositario de algo suprapersonal y objetiva, que permite a las personas para engañar a su conciencia y de ocultar su verdadera posición y su modus vivendi sin gloria, tanto del mundo y de sí mismos. Es un muy pragmático, pero, al mismo tiempo, una manera aparentemente digna de legitimar lo que está arriba, abajo, y en ambos lados. Está dirigido hacia las personas y hacia Dios. Es un velo tras el cual los seres humanos pueden ocultar su propia existencia caído, su trivialización, y su adaptación al status quo. Es una excusa de que todos pueden utilizar, desde el verdulero, que oculta su temor a perder su trabajo detrás de un supuesto interés en la unificación de los trabajadores del mundo, al más alto funcionario, cuyo interés en mantenerse en el poder puede ser envuelto en frases sobre el servicio de la clase obrera. La función principal excusatory de la ideología, por lo tanto, es proporcionar a las personas, tanto como víctimas y los pilares del sistema post-totalitario, con la ilusión de que el sistema está en armonía con el orden humano y el orden del universo. . . .
(9) El sistema totalitario-toca la gente coloca a cada paso, pero lo hace con sus guantes ideológico. Esta es la razón por la vida en el sistema es tan completamente impregnado de hipocresía y la mentira: el gobierno por la burocracia que se llama gobierno popular, la clase obrera es esclavizado en nombre de la clase obrera, la degradación completa de la persona se presenta como su liberación final; privar a la gente de información se denomina puesta a disposición, el uso del poder para manipular es llamado el control público del poder y el abuso arbitrario del poder se llama cumplimiento del código legal, la represión de la cultura se llama su desarrollo; la expansión del Imperio influencia se presenta como el apoyo a los oprimidos, la falta de libertad de expresión se convierte en la más alta forma de libertad, elecciones farsa convertido en la forma más elevada de la democracia; la prohibición de pensamiento independiente se convierte en la más científica de las visiones del mundo, la ocupación militar se convierte en ayuda fraterna. Dado que el régimen es cautivo de sus propias mentiras, debe falsificar todo. Se falsifica el pasado. Se falsifica el presente, y falsifica el futuro. Se falsea las estadísticas. No pretende poseer un aparato policial omnipotente y sin principios. Se pretende respetar los derechos humanos. Se pretende perseguir a nadie. Se pretende que temer nada. Se pretende que fingir nada.
(10) Las personas no hay que creer todas estas mistificaciones, pero deben comportarse como si lo hicieron, o al menos deben a tolerar en silencio, o se llevan bien con los que trabajan con ellos. Por esta razón, sin embargo, deben vivir en una mentira. No es necesario aceptar la mentira. Es suficiente para que ellos han aceptado su vida con él y en él. Porque por este mismo hecho, los individuos confirman el sistema, cumplir con el sistema, hacer que el sistema, son el sistema.
(11) ¿Por qué, de hecho, hicimos nuestro frutero tiene que poner su lealtad en la exhibición en el escaparate? ¿No había ya lo suficientemente representada en diversas formas internas o semipúblicas? En las reuniones sindicales, después de todo, ha votado siempre como debería. Siempre había tomado parte en diversos concursos. Votó en las elecciones como un buen ciudadano. Él había firmado hasta el antiCharter "." ¿Por qué, en la parte superior de todos los que, en caso que tienen que declarar públicamente su lealtad? Después de todo, la gente que camina por delante de su ventana no van a dejar de leer que, en opinión de la verdulería, los trabajadores del mundo deberían unirse. El hecho del asunto es, que no lee el lema en absoluto, y puede ser bastante asumido que ni siquiera verlo. Si se le preguntara a una mujer que se había detenido frente a su tienda de lo que vio en la ventana, pero sin duda se sabía si tenían o no los tomates de hoy, pero es muy poco probable que se dio cuenta de la consigna a todos, por no hablar de lo que dijo.
(12) Al parecer, sin sentido de exigir el verdulero de declarar públicamente su lealtad. Pero tiene sentido, sin embargo. La gente ignora su lema, pero lo hacen porque consignas se encuentran también en otros escaparates, en farolas, tablones de anuncios, en ventanas de los apartamentos, y en los edificios, sino que están en todas partes, de hecho. Forman parte del panorama de la vida cotidiana. Por supuesto, mientras ignoran los detalles, la gente está muy consciente de ese panorama en su conjunto. Y ¿qué otra cosa es el lema de la verdulería, pero un pequeño componente en ese contexto amplio de la vida cotidiana?
(13) El frutero tenía que concretar el lema de su ventana, por lo que no, con la esperanza de que alguien pudiera leerlo o ser persuadido por ella, pero contribuir, junto con miles de otros lemas, para que todo el mundo el panorama es mucho conocer. Este panorama, por supuesto, tiene un significado subliminal, así: se recuerda a la gente donde ellos están viviendo y lo que se espera de ellos. Les dice lo que todos los demás están haciendo, y les indica lo que deben hacer, así, si no desea ser excluido, a caer en el aislamiento, enajenar a sí mismos de la sociedad, romper las reglas del juego, y el riesgo pérdida de su paz y tranquilidad y seguridad. . . .
(14) Imaginemos ahora que un día algo en nuestra frutería encaje y se detiene la colocación de las consignas sólo para congraciarse. Se detiene de voto en las elecciones que sabe que son una farsa. Comenzó a decir lo que realmente piensa en las reuniones políticas. Y que incluso considera la fuerza en sí mismo para expresar su solidaridad con aquellos a quienes su conciencia le ordena a apoyar. En esta revuelta la verdulería sale de vivir en la mentira. Él rechaza el ritual y rompe las reglas del juego. Descubre una vez más su identidad suprimida y la dignidad. Él le da su libertad un significado concreto. Su rebelión es un intento de vivir según la verdad. . . .
(15) El proyecto de ley no se hace esperar. Él será relevado de su cargo como gerente de la tienda y trasladado al almacén. Su salario será reducido. Sus esperanzas para pasar unas vacaciones en Bulgaria se evaporará. Su acceso de los niños a la educación superior se verá amenazada. Sus superiores le acosan a él ya sus compañeros de trabajo se preguntará acerca de él. La mayoría de los que se aplican estas sanciones, sin embargo, no lo hará de cualquier convicción interior auténtica, sino simplemente bajo la presión de condiciones, las mismas condiciones que una vez presionado el verdulero para mostrar las consignas oficiales. Se perseguirá el verdulero ya sea porque se espera de ellos, o para demostrar su lealtad, o simplemente como parte del panorama general, a la que pertenece la conciencia de que es así como situaciones de este tipo se tratan, que esto, de hecho , es como las cosas se hacen siempre, sobre todo si uno no es convertirse en sospechoso a sí mismo. Los ejecutores, por lo tanto, se comportan básicamente como cualquier otra persona, a un mayor o menor grado: como componentes del sistema post-totalitario, como agentes de su automatismo, como instrumentos pequeños de la auto-sociales totalidad.
(16) Por lo tanto la estructura de poder, a través de la agencia de los que llevan a cabo las sanciones, los componentes del sistema de anónimos, se lanzan el verdulero de su boca. El sistema, a través de su presencia alienante en la gente, le castiga por su rebelión. Debe hacerlo porque la lógica de su automatismo y la legítima defensa dictarlo. El verdulero no ha cometido una infracción simple, individual, aislado en su propia singularidad, sino algo incomparablemente más grave. Al romper las reglas del juego, se ha interrumpido el juego como tal. Él lo ha expuesto como un mero juego. Se ha roto el mundo de las apariencias, el pilar fundamental del sistema. Se ha alterado la estructura de poder por destrozando lo que lo mantiene unido. Ha demostrado que vivir una mentira es vivir una mentira. Se ha roto la fachada exaltado del sistema y se exponen los fundamentos reales, la base de poder. Él ha dicho que el emperador está desnudo. Y debido a que el emperador está desnudo, de hecho, algo extremadamente peligroso que ha sucedido: por su acción, el frutero se ha ocupado del mundo. Él ha permitido a todos a mirar con fijeza detrás de la cortina. Él ha demostrado a todos que es posible vivir en la verdad. Vivir dentro de la mentira puede constituir el único sistema si es universal. El principio debe abarcar e impregnan todo. No hay términos alguno sobre la que pueda coexistir con la vida dentro de la verdad, y por lo tanto todo el que sale de la línea de lo niega, en principio, y amenaza en su totalidad. . . .
(17) original y más importante de la esfera de actividad, que predetermina todas las demás, es simplemente un intento de crear y apoyar la vida independiente de la sociedad como una expresión articulada de vivir en la verdad. En otras palabras, la verdad que actúa consistentemente, a propósito, y articuladamente, y la organización de este servicio. Esto es natural, después de todo: si vive dentro de la verdad es un punto elemental de partida para todo intento hecho por la gente para oponerse a la presión alienante del sistema, si es la única base significativa de un acto independiente de la importancia política, y si , en última instancia, es también la fuente existencial más intrínseco de los "disidentes" actitud, entonces es difícil imaginar que incluso manifiesta "disidencia" podría tener cualquier otra base que el servicio de la verdad, la vida verdadera, y el intento de hacer espacio para los objetivos de la vida real.

Seminario Abierto de Filosofía Latinoamericana.

2010-07-06T05:58:00.000-07:00

Seminario Abierto de Filosofía
Argentina y Latinoamericana
Por Nuestra América Unida

Director:
Dr. Eduardo Oscar Manso
Co-Directora:
Mg. Angelina Uzín Olleros

Dirigido a Docentes y Alumnos de Filosofía, Historia, Geografía, Literatura, Ciencias Sociales y a todos los interesados por la identidad latinoamericana que deseen compartir encuentros sobre la radicalidad de nuestro pensamiento

Expositores invitados

- Certificados Universitarios -

Comienzo del Seminario: 12 de agosto de 2010
(de agosto a noviembre)
40 horas cátedra presenciales
Horario: 19 a 21:30 horas
Lugar: FHAyCS – Corrientes y Urquiza – Paraná
Comunicación: Tel: (0343) 424 1408

Inscripciones: s-f-a-l@hotmail.com
El Seminario es gratuito, pero para solventar gastos
se solicitará una colaboración voluntaria

CRONOGRAMA 2010.

2010-06-29T15:36:00.000-07:00

MEDIANTE LA PRESENTE INFORMO, DEBIDO A LAS CONSTANTES CONSULTAS QUE EL VIERNES 2 DE JULIO CIERRA EL 1ER CUATRIMESTRE, PARA LAS MATERIAS DEL 1ER CUATRIMESTRE, TIENEN LA SEMANA SIGUIENTE PARA EVALUAR O RECUPERAR YA SEA CLASES O EVALUACIONES.
POR LO TANTO LAS MATERIAS ANUALES TIENEN CLASE NORMALMENTE HASTA EL 8 DE JULIO.
LUEGO SE INICIA EL RECESO INVERNAL HASTA EL 23.
LUNES 25 SE INICIAN LAS ACTIVIDADES ADMINISTRATIVAS EN SUS HORARIOS HABITUALES.
DEL 2 AL 6 MESAS DE EXÁMENES Y EL 9 DE AGOSTO INICIAN LAS CLASES DEL 2DO CUATRIMESTRE Y LAS MATERIAS ANUALES.LUEGO DE LAS VACACIONES DE INVIERNO.
QUEDAN 2 SEMANAS SIN DICTADO DE CLASES.

GRACIELA ZUAZAGA.
JEFA DE ALUMNADO FHAYCS.

TEMARIO PRIMER PARCIAL.

2010-06-28T19:35:00.000-07:00

DEBATE ÉTICO CONTEMPORÁNEO:

LA ÉTICA DE LAS VERDADES DE ALAIN BADIOU.

SENTIMENTALISMO DE RICHARD RORTY.

COSMOPOLITISMO MARTHA NUSSBAUM.

IGUALITARISMO, LIBERALISMO, PATRIOTISMO, COMUNITARISMO.

FECHA DE ENTREGA: MARTES 3 DE AGOSTO DE 2010.

Defender la Filosofía.

2010-04-29T11:18:00.000-07:00

Los directivos de la Universidad de Middlesex han decidido cerrar el Departamento de Filosofía de esta universidad.

Esto implica que uno de los centros de investigación más importantes del mundo en filosofía continental sería cerrado. Junto con ello el Centro de Investigación de Filosofía Moderna Europea, quienes son los que están traduciendo los “Cahiers pour l’analyse”, revista fundada por Alain Badiou, Jacques-Alain Miller, Alain Regnault, Jean-Claude Milner, entre otros alumnos de Althusser.

Los cierres de los departamentos de filosofía en King’s College y la universidad de Liverpool se han evitado gracias a las protestas y firmas de peticiones.

Firmar la petición en esta dirección:

http://www.gopetition.com/petitions/save-middlesex-philosophy.html

HORARIO 2010.

2010-04-03T11:15:00.001-07:00

MARTES 15 HS. a 19 HS.

PROGRAMA 2010.

2010-04-03T11:02:00.000-07:00

Universidad Autónoma de Entre Ríos.
Facultad de Humanidades, Artes y Ciencias Sociales.
Carrera: Profesorado y Licenciatura de Filosofía.
Cátedra: Ética.
Profesora: Angelina Uzín Olleros.
Propuesta Temática y Programa.
Curso: Tercero.
Año: 2010.

I. Fundamentación
1. El êthos
En el Fragmento 119, Heráclito dice: héthos antrhópo dáimon. El modo de ser para el hombre es su demonio (su genio). Esto se traduce como: el hombre encuentra su modo de ser fundamental en el cultivo de lo más propio, de su propio genio. La ethiká ha de fundarse en este principio, es el ponerse en camino hacia lo más propio.
Heidegger traduce este fragmento como "morada del hombre lo divino". El hombre encuentra la sabiduría en la morada de dios, hacia allí debe conducirse. La mayoría de los hombres no lo hace, por esto: "Para el dios (theô) todas las cosas son hermosas y buenas y justas; los hombres, en cambio, han tomado algunas como injustas, otras como justas" (102).
El êthos como morada interior es la metáfora de la conciencia moral.
2. La ethiká
Pensar, desde el mito, que son los dioses los que nos marcan el destino, es creer que no existe salida posible; por eso la tragedia es la expresión literaria de la mitología. Cuando el destino es forjado por el hombre resulta preciso distinguir entre el bien y el mal.
Si la filosofía se divorcia de la mitología nace la ética, porque cada individuo debe optar entre una acción buena y otra reprochable moralmente; pero al ser animales sociales surge también la política, porque la elección debe ser colectiva, más allá del mero instinto de autoconservación, más allá de la prolongación de la especie humana.
Al decir de Horkheimer: "Cuando se dijo que la tensión entre filosofía y realidad es fundamental, no comparable a las dificultades ocasionales que debe afrontar la ciencia en la vida de la sociedad, ello se refería a la tendencia, inherente a la filosofía, a no dejar que el pensamiento se interrumpa en ninguna parte y a someter a un control especial todos aquellos factores de la vida que, por lo común, son tenidos por fuerzas fijas, incontrastables, o por leyes eternas. Precisamente con esto tuvo que ver el proceso contra Sócrates. A la exigencia de someterse a las costumbres sancionadas por los dioses y de adaptarse incondicionalmente a un modo de vida heredado por tradición, opuso él que el hombre debe analizar sus acciones y configurar él mismo su destino. Su Dios habitaba en él, o sea en su razón y en su voluntad. Hoy la filosofía ya no discute acerca de dioses, pero la situación del mundo no es menos crítica"
Sócrates sigue a su propio dáimon, a su propio genio, continuando con el fragmento de Heráclito.
II. Ejes Problemáticos
a. El conocimiento de lo bueno.
Desde el comienzo de su vida el hombre está obligado a elegir el curso de su acción, esta exigencia provoca incertidumbre y angustia; toda elección implica un riesgo y la posibilidad de equivocarse. Esta elección no es del orden natural, sino del orden social y político.
Fromm nos ofrece el ejemplo del mito bíblico de la expulsión del hombre del paraíso: "El mito identifica el comienzo de la historia humana con un acto de elección, pero acentúa el carácter pecaminoso de ese primer acto libre y el sufrimiento que éste origina".
La libertad es, entonces, un acto de desobediencia, es el comienzo de la razón. El mito resalta el sufrimiento de este acto de libertad. Cada vez que rompemos los lazos con aquello que nos ataba a una tradición nos encontramos solos y atemorizados. El hombre al decidir su destino pierde momentáneamente la identidad que fue construida al hilo de una vieja atadura. Debe construir, en consecuencia, una nueva identidad histórica, una nueva subjetividad.
La razón ilustrada, que pretende ser crítica - racional (autocuestionadora), es el punto principal del proceso de formación cultural con el que se identifica la modernización occidental, pero se ha convertido en una nueva mitología que refuerza aquello mismo con lo que quería acabar. En el eclipse de la razón, y a través de la crítica de la razón instrumental, lo que se impone es establecer un nexo entre el pensar filosófico y la oscura perspectiva que presenta el futuro real.
b. La acción moralmente buena.
Una teoría de la acción que pretenda ser reflexiva, intenta volverse consciente acerca de la cuestión: ¿qué hacemos cuando actuamos? Así planteada la cuestión, parte del hecho que cada individuo ya socializado, ubica sus acciones en contextos específicos que tienen sentido en el orden de lo intersubjetivo.
No debemos confundir acción con conducta, tal como lo hace la tradición positivista. Para este enfoque de raigambre empirista, el comportamiento humano es contemplado como un fenómeno natural más, ubicándose al observador como un sujeto que explica, pero no interpreta (interpela) las acciones humanas.
Para entender y comprender las prácticas como acciones, es necesario ilustrarlas en el proceso de autorreflexión con una teoría general de la acción entendida como una disciplina normativa que pretende evaluar las acciones en el marco de la cooperación interdisciplinaria entre ética, política y filosofía práctica.
Como afirma Cragnolini: "Desde el estudio de la búsqueda de la filosofía contemporánea de una razón no instrumental, diversos autores coinciden en la necesidad de una 'ampliación de la racionalidad', ampliación que sigue diversas direcciones. De esas direcciones, me interesa destacar la mencionada posibilidad de una 'razón imaginativa'".
c. El lenguaje moral.
Con el término "lenguaje" no se pretende hacer aquí referencia a una unidad formal, sino a una pluralidad diversa de acciones, disposiciones y capacidades entrelazadas indisolublemente con las instituciones y las prácticas compartidas en el seno de las comunidades humanas. Como afirma Wittgenstein: imaginar un lenguaje es imaginar una forma de vida.
Lo que nos interesa enfatizar aquí es que el universo del lenguaje se presenta como plural y en expansión permanente, irreductible a una instancia totalizadora que haga de él una teoría.
Retornando a Heráclito, nos dice que el logos (que se traduce como lenguaje o razón), es común a todos los hombres y sin embargo la mayoría vive su vida como si respondiera a un logos propio y exclusivo. Esta paradoja de lo propio del individuo se desata en lo propio de la comunidad, de la colectividad, del grupo. Y, en esa instancia paradojal, entre lo individual y lo social, se despliega el juego de la razón y del lenguaje normativo.
III. Contenidos
1. Orígenes de las creencias y sentimientos éticos. El orden descriptivo (ser) y el orden prescriptivo (deber ser). La costumbre como fuente de derecho y de pensamiento moral. El comportamiento humano: la tendencia hacia el bien, relación con la fe y la razón. Ética de los fines: Hedonismo y Eudemonismo. Versión contemporánea: el Consecuencialismo. Axiología: Objetivismo y Subjetivismo. Deontología: la ética profesional y el carácter de las reglas.
2. Relación entre Ética y Política. Del ciudadano de la Polis griega al sujeto del Estado Moderno (Aristóteles - Kant). Recorrido histórico: los filósofos griegos; el cristianismo; nuevos valores. De la moral subordinada al "orden divino" a la moral racional. El concepto de "naturaleza humana" y su relación con la personalidad moral (Maquiavelo - Hobbes - Rousseau).
3. La filosofía moral moderna. Confrontación entre racionalistas y empiristas. (Spinoza - Descartes - Leibniz - Locke - Hume). Las pasiones. El intento de una ética universal. Reformadores, utilitaristas e idealistas. El movimiento de la Ilustración. El problema del origen del mal. De la autonomía kantiana a la autoconciencia hegeliana.
4. Posturas críticas a la teoría de la ética universal. La "genealogía de la moral" en Nietszche. La "moral de las clases dominantes" en Marx. Análisis de los modos de producción en la sociedad feudal y la burguesía. La condición humana en contraposición a la naturaleza humana: el hombre "es" bueno o "aprende" a ser bueno.
5. Crítica a los imperativos categóricos en Sartre. Los sistemas de exclusión y el dispositivo saber - poder en Foucault: la hermenéutica del sujeto. La Escuela Crítica: una lectura al marxismo y al psicoanálisis. La represión según Marcuse. Oposición al planteo posmoderno y al relativismo moral en Habermas.
6. Análisis de la denominada cultura posmoderna en Váttimo y Lipovetsky. La sociedad del "posdeber". Compromiso moral y formación ética; autonomía y heteronomía moral: posibilidad y alcances. El aporte de las teorías psicológicas. El desarrollo moral según Piaget. Los primeros estudios sobre la moral infantil. Los estadios del desarrollo moral según Kohlberg. La moral autónoma y el nivel posconvencional. Conducta y juicio moral. Postura conductista y concepción positivista de la moral.
7. Ética del discurso: niveles de argumentación moral. Ética del control: la sociedad disciplinaria. Ética del cuidado: la moral ligada a la afectividad. La teoría comunitarista y el debate respecto de la justicia y la libertad como valores éticos y políticos. El problema de la igualdad y de la universalidad de las normas éticas. El sentimentalismo: Rorty. Análisis crítico de las actuales posturas respecto de lo ético y lo moral.
IV. Bibliografía Específica
Aristóteles (1964) Obras Completas. Madrid. Aguilar.
Descartes, Renato (2005) Las pasiones del alma. Biblioteca Edaf. Madrid.
Hegel, G.W.F (1992) La fenomenología del espíritu. México. F.C.E.
Kant, Inmanuel (1998) Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Buenos Aires. EUDEBA.
Kant, Inmanuel (1961) Crítica de la Razón Práctica. Buenos Aires. Losada.
Kant, Inmanuel (1998) Crítica de la razón Práctica. Fundamentación de la metafísica de las costumbres. La paz perpetua. México. Porrúa.
Foucault, Michel (1980) La verdad y las formas jurídicas. Barcelona. Gedisa.
Foucault, Michel (1989) Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión. Buenos Aires. Gallimard.
Foucault, Michel (2000) Defender la sociedad. Curso en el Collège de France (1975-1976). México. Fondo de Cultura Económica.
Habermas, Jürgen (1988) Ensayos políticos. Barcelona. Península.
Habermas, Jürgen (1987) Escritos sobre moralidad y eticidad. Barcelona. Paidós.
Habermas, Jürgen (1999) La inclusión del otro. Estudios de teoría política. Barcelona. Paidós.
Habermas, Jürgen (2003) La ética del discurso y la cuestión de la verdad. Paidós. Barcelona.
Hume, David (1990) Disertación sobre las pasiones. Anthropos. Barcelona.
Hume, David (2003) Investigación sobre la moral. Losada. Buenos Aires.
Nietzsche, Friedrich (2001) Genealogía de la moral. Madrid. Ediciones Mestas.
Nietzsche, Friedrich (1994) Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Madrid. Tecnos.
Nietzsche, Friedrich (1983) Más allá del bien y del mal. Buenos Aires. Alianza.
Platón. (1965) Obras Completas. Madrid. Aguilar.
Rawls, John (2001) Lecciones sobre la historia de la filosofía moral. Paidós. Barcelona.
Spinoza, Baruch (1980) Ética demostrada según el orden geométrico. Editora Nacional. Madrid.
Stuart Mill, John (1984) Sobre la libertad. Madrid. Sarpe.
Stuart Mill, John (1994) El Utilitarismo. Barcelona. Altaya.
Wittgenstein, Ludwing (1989) Conferencia de ética. Con dos comentarios sobre la teoría del valor. Paidós. Barcelona.
V. Bibliografía General
Abraham, Tomás; Badiou, Alain; Rorty, Richard (1993) Batallas éticas. Buenos Aires. Nueva Visión.
Arendt, Hannah (1995) ¿Qué es la política?. Barcelona. Paidós.
Arendt, Hannah (1999) Los orígenes del totalitarismo. Tomo III: Totalitarismo. Madrid. Alianza. Arendt, Hannah (1995) De la historia a la acción. Barcelona. Paidós.
Badiou, Alain (2000) Reflexiones sobre nuestro tiempo. Interrogantes acerca de la ética, la política y la experiencia de lo inhumano. Buenos Aires. Del Cifrado.
Benjamin, Walter (1991) Para una crítica de la violencia y Otros ensayos. Iluminaciones IV. Madrid. Taurus.
Benjamin, Walter (1995) La dialéctica en suspenso. Chile. Arcis Lom.
Bobbio, Norberto y Bovero, Michelangelo (1996) Origen y fundamentos del poder político. México. Grijalbo.
Bodei, Remo (1997) Geometría de las pasiones. Miedo, esperanza, felicidad: filosofía y uso político. Fondo de Cultura Económica. México.
Cacciari, Massimo (2000) El dios que baila. Buenos Aires. Paidós.
Camps, Victoria (1993) La imaginación ética. Buenos Aires. Ariel.
Camps, Victoria; GUARIGLIA, Osvaldo; SALMERÓN, Fernando (1996) Concepciones de ética. Madrid. Trotta.
Cassin, Bárbara – Compiladora (1994) Nuestros griegos y sus modernos. Estrategias contemporáneas de apropiación de la antigüedad. Manantial. Buenos Aires.
Cortina, Adela. El quehacer ético. Guía para la educación moral (1996) Madrid. Santillana.
Cortina, Adela; Martínez Navarro, Emilio. (1996) Ética. Madrid. Akal.
Cragnolini, Mónica (2003) Nietzsche, camino y demora. Buenos Aires. Biblos.
Cullen, Carlos (1996) Autonomía moral, participación democrática y cuidado del otro. Buenos Aires. Novedades Educativas.
Derrida, Jacques (1994) Políticas de la amistad seguido de El oído de Heidegger. Madrid. Trotta.
Delval, Juan; Enesco, Ileana (1994) Moral, desarrollo y educación. Madrid. Anaya.
Delacampagne, Christian (1999) Historia de la Filosofía en el siglo XX. Península. Barcelona.
De Zan, Julio (2003) La filosofía práctica de Hegel. Argentina. Icala.
Eco, Humberto (1999) Cinco Escritos Morales. Barcelona. Lumen.
Freud, Sigmund (1993) El malestar en la cultura. Buenos Aires. Orbis.
Geertz, Clifford (1996) Los usos de la diversidad. El pensar en cuanto acto moral. Barcelona. Paidós.
Giannini, Humberto (1999) Metafísica del lenguaje. Chile. Arcis Lom.
Guariglia, Osvaldo (1996) Moralidad, ética universalista y sujeto moral. México. F.C.E.
Guariglia, Osvaldo (2001) Una ética para el siglo XXI. Ética y derechos humanos en un tiempo posmetafísico. Fondo de Cultura Económica. México.
González, Horacio - Compilador (1999) Cóncavo y convexo. Escritos sobre Spinoza. Altamira. Buenos Aires.
Höffe, Otfried (1986) Immanuel Kant. Barcelona. Herder. 1986.
Jameson, Fredric; ZIZEK, Slavoj (1998) Estudios culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo. Barcelona. Paidós.
Kymlicka, Will (1995) Filosofía política contemporánea. Una introducción.
Lipovetsky, Gilles (1986) La era del vacío. Ensayos sobre el individualismo contemporáneo. Barcelona. Anagrama.
Lipovetsky, Gilles (1994) El crepúsculo del deber, la ética indolora de los nuevos tiempos democráticos. Barcelona. Anagrama.
Mac Intyre, Alasdair (1988) Historia de la ética. España. Paidós.
Maliandi, Ricardo (1991) Ética, conceptos, problemas. Buenos Aires. Biblos.
Marcuse, Herbert (1985) Eros y civilización. Buenos Aires. Ariel.
Margalit, Avishai (1999) La sociedad decente. Barcelona. Paidós.
Mouffe, Chantal (1999) El retorno de lo político. Comunidad, ciudadanía, pluralismo, democracia radical. Barcelona. Paidós.
Nino. Carlos (1984) Ética y Derechos Humanos. Barcelona. Paidós.
Nussbaum, Martha (1997) Justicia poética. Barcelona. Andrés Bello.
Rachels, James (2007) Introducción a la filosofía moral. Fondo de Cultura Económica. México.
Rawls, John (1997) Una teoría de la justicia. México. F.C.E.
Rawls, John (1996) El liberalismo político. Barcelona. Crítica.
Rawls, John (2001) El derecho de gentes. Barcelona. Paidós. 2001.
Reboul, Olivier (1993) Nietzsche, crítico de Kant. Barcelona. Anthropos.
Robert, M. A (1980) ETHOS. Introducción a la antropología social. Buenos Aires. Eudeba.
Rorty, Richard (1997) Pragmatismo y política. Barcelona. Paidós.
Rosenblum, Nancy. Compiladora (1993) El liberalismo y la vida moral. Buenos Aires. Nueva Visión.
Ross, David (1972) Fundamentos de ética. Buenos Aires. EUDEBA.
Russell, Bertrand (1987) Sociedad humana: ética y política. Madrid. Cátedra.
Savater, Fernando (1994) Sin contemplaciones. Buenos Aires. Ariel.
Scavino, Dardo (1999) La era de la desolación. Ética y moral en la Argentina de fin de siglo. Argentina. Manantial.
Séneca (1984) Cartas morales a Lucilio. Buenos Aires. Orbis.
Singer, Peter (1991) Ética práctica. Barcelona. Ariel.
Sloterdijk, Peter (1998) Extrañamiento del mundo. Valencia. Pre-Textos.
Tatián, Diego (2001) La cautela del salvaje. Adriana Hidalgo Editora. Buenos Aires.
Tugendhat, Ernst (1988) Problemas de ética. Barcelona. Grijalbo.
Tugendhat, Ernst (1997) Lecciones de ética. Barcelona. Gedisa.
Vattimo, Gianni (1998) La sociedad transparente. Buenos Aires. Paidós.
VI. Lecturas Obligatorias
Aristóteles. Ética a Nicómaco.
Inmanuel Kant. Fundamentación de la metafísica de las costumbres.
Friderich Nietzsche. Genealogía de la moral
Ludwing Wittgenstein. Conferencia de ética.
VII. Material de trabajo en clase
Dossier con las lecturas por unidad en Centro de Fotocopiado de la Facultad.
Guías de Lectura. Guías de Trabajos Prácticos.
Blog de a cátedra http://eticauzinolleros.blogspot.com

Mgtr. Angelina Elena Uzín Olleros.

2009-10-29T17:10:00.000-07:00

Las clases de consulta comienzan el lunes 2 de noviembre,

en el horario de 15 hs. a 17 hs.

En la Sala de Profesores de la Escuela Normal

al lado de Mesa de Entrada.

Walt Whitman

2009-10-26T18:59:00.000-07:00

Referencia a Whitman del texto de Martha Nussbaum

"Emociones racionales" que está en el dossier. Me celebro y me canto a mí mismo.

Y lo que yo diga ahora de mí, lo digo de ti,

porque lo que yo tengo lo tienes tú

y cada átomo de mi cuerpo es tuyo también.

CLASES DE CONSULTA.

2009-10-25T12:19:00.000-07:00

NOVIEMBRE 2009.

LUNES 2, 9, 16 y 23.

HORARIO DE 15 HS A 17 HS.

TEMARIO.

2009-10-24T14:40:00.000-07:00

LAS PASIONES SEGÚN DESCARTES, SPINOZA Y HUME. EL IMPERATIVO CATEGÓRICO EN KANT. LA GENEALOGÍA DE LA MORAL EN NIETZSCHE. OCTUBRE Y NOVIEMBRE DE 2009.

Aristóteles y Platón.

2009-08-27T09:59:00.000-07:00

Consignas para el parcial.

2009-08-27T09:57:00.001-07:00

PARCIAL DOMICILIARIO DE ÉTICA
FECHA DE ENTREGA: MARTES 15 DE SEPTIEMBRE DE 2009.
CONSIGNAS:
TENER EN CUENTA LOS PUNTOS ESPECIFICADOS PARA CADA TEXTO.

PLATÓN
EL PENSAMIENTO DE PLATON DE FRANCOIS CHATELET
1. ¿CÓMO DEFINE CHATELET LA ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO DE PLATÓN?
2. ¿CÓMO SE DENOMINA LA ESCUELA FILOSÓFICA DE PLATÓN Y CUÁLES SON SUS CARACTERÍSTICAS?
3. LOGOS SIGNIFICA RAZÓN Y DISCURSO. ¿CÓMO LO CARACTERIZA CHATELET A ESE PROGRAMA?
4. LA MUERTE DE SÓCRATES HA SIGNIFICADO MUCHO PARA EL MUNDO OCCIDENTAL Y PARA LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA, DESTACAR LOS ALCANCES DE SU LEGADO.
5. ¿CUÁL ES LA VIRTUD POLÍTICA, SEGÚN PLATÓN, QUE ESTÁ INSPIRADA EN SU MAESTRO SÓCRATES?
EL SOL, LA LÍNEA Y LA CAVERNA DE CONRADO EGGERS LAN
1. CARACTERIZAR Y DEFINIR LOS MITOS Y LAS ALEGORÍAS.
2. ¿CÓMO ES EL TRATAMIENTO DE LAS ALEGORÍAS EN LA REPÚBLICA DE PLATÓN?
3. RELACIÓN ENTRE LA EPISTEME Y LA ÉTICA EN PLATÓN.
4. ¿POR QUÉ ES NECESARIO RECHAZAR LA DOXA?
5. LEER Y COMETAR EL LIBRO VII DE LA REPÚBLICA DE PLATÓN.
LAS LEYES O DE LA LEGISLACIÓN DE PLATÓN
1. COMENTAR EL ARGUMENTO DE LAS LEYES, SUS PROPÓSITOS Y ORGANIZACIÓN GENERAL.
2. LIBRO PRIMERO: RELEVANCIA DEL PERSONAJE DEL EXTRANJERO COMO COMPARACIÓN DE LEYES DIFERENTES.
3. LIBRO CUARTO: RELACIÓN ENTRE LAS LEYES Y LA EDUCACIÓN CONRELACIÓN A LA VIRTUD.
4. ANALIZAR LA RELACIÓN ENTRE LEGISLACIÓN – JUSTICIA – VIRTUD.
5. COMPARACIÓN ENTRE LA REPÚBLICA Y LAS LEYES.
ARISTÓTELES
HISTORIA DE LA ÉTICA DE MC. INTYRE
1. DEFINICIÓN DE BIEN EN ARISTÓTELES.
2. ¿CÓMO CARACTERIZA A LA PRUDENCIA Y QUÉ RELACIÓN TIENE CON SU NOCIÓN DE BIEN?
3. COMPARACIÓN ENTRE LA NOCIÓN DE BIEN PLATÓNICA Y LA ARISTOTÉLICA.
4. LA FELICIDAD: DEFINICIÓN, COMENTARIO GENERAL.
5. DELIBERACIÓN Y ACCIÓN: QUÉ FUNCIÓN CUMPLEN EN LA ELECCIÓN MORAL.
ÉTICA A NICÓMACO DE ARISTÓTELES
1. SOBRE EL BIEN SUPREMO EN EL LIBRO 1 Y LA DISTINCIÓN ENTRE LA VIDA DEL PLACVER, LA DE LA ACTIVIDAD POLÍTICA Y LA CONTEMPLACIÓN DEL SABIO.
2. DEFINICIÓN Y CLASIFICACIÓN DE LAS VIRTUDES MORALES.
3. LIBRO V: DEFINCIÓN DE LA JUSTICIA.
4. ¿CUÁLES SON LAS VIRTUDES INTELECTUALES?
5. LA AMISTAD COMO VIRTUD.
6. TRANSICIÓN DE LA ÉTICA A LA POLÍTICA.

CLASE PÚBLICA.

2009-08-03T16:40:00.000-07:00

Concurso Ordinario: Cátedra de Ética Carrera de Filosofía.

Aspirante: Mgtr. Angelina Uzín Olleros.

Tema de la Clase Pública:

“La virtud y las virtudes en el ética moderna”.

Para exponer el tema de la clase pública, voy a apoyarme en el estudio que hicieran del mismo dos filósofos contemporáneos, rivales entre sí, como son John Rawls y Alasdair MacIntyre. El primero, a quien podemos ubicar como un continuador de la filosofía kantiana en su versión liberal; el segundo un representante de la corriente comunitarista que resulta de un regreso a la ética aristotélica en su versión conservadora.

Hago la salvedad en este punto, que si bien ambos autores hablan de una historia de la filosofía moral o una historia de la ética, no lo hacen desde un punto de vista o de abordaje marxista, en su desencuentro filosófico ambos comparten una visión de la historia basada en otros parámetros que no son los de la economía política.

La decisión de referirme a pensadores que se encuentran en las antípodas, tiene que ver con la convicción personal de que la filosofía es una actividad y un pensamiento que promueve continuamente al debate, al desacuerdo, al combate de ideas, a la multiplicidad de perspectivas y puntos de vista; en esta característica se sostienen su riqueza y la necesidad de su cultivo.

Organizo la exposición luego de esta breve presentación, en base a cuatro ítems:
· Diferencia entre la ética moderna y la antigua.
· El problema de las virtudes morales.
· La virtud en la obra de los filósofos modernos.
· Conclusiones provisorias: La razón y las pasiones.
Ética Antigua y Ética Moderna:
Para Rawls: “…los antiguos se preguntaron por la forma más racional de la verdadera felicidad, o del bien supremo,…indagaron el modo en que la conducta virtuosa y las virtudes, en tanto que aspectos del carácter –las virtudes del coraje y la templanza, de la sabiduría y la justicia, que son bienes por sí mismas- se relacionan con el bien supremo, ya como medios, ya como elementos constitutivos, ya como ambas cosas. Por el contrario, los modernos se preguntaban principalmente, o al menos en primera instancia, por lo que consideraban prescripciones imperativas de la recta razón, y por los derechos, deberes y obligaciones a que estas prescripciones de la razón daban lugar. Sólo después volvían su mirada hacia los bienes que estas prescripciones nos permitían perseguir o encarecer.” [1]
El problema central de la filosofía moral griega se encuentra en sus contextos histórico y cultural, cuando comenzó a desarrollarse su filosofía moral con Sócrates, la religión griega era una religión cívica que pertenecía a una práctica social pública, a los festivales cívicos y las celebraciones públicas. No se trataba de una religión de salvación al modo del cristianismo, no había sacerdotes que dispensaran los medios necesarios para la gracia. Los poemas homéricos constituían una parte fundamental de su educación, pero no se trataba de libros sagrados. Desde Sócrates, la filosofía moral griega criticó a Homero y rechazó el ideal del guerrero heroico y de la nobleza feudal que dominó en el pasado y que aún ejercía gran influencia.
Los griegos se centraron en la idea del bien supremo como la búsqueda razonable de nuestra verdadera felicidad. Concibieron la conducta virtuosa como un tipo de bien al que había que buscar junto a los demás bienes de la buena vida, intentaron hallar una concepción del bien supremo desde la que pudieran resolver este problema. La filosofía moral fue siempre para ellos el ejercicio de la mera razón, libre y disciplinada. No se fundó en la religión, ni mucho menos en la revelación; al buscar ideales morales más adecuados que los de la edad homérica para la sociedad y la cultura de Atenas del siglo V, la filosofía moral griega se sostuvo más o menos a sí misma desde el comienzo.
En cuanto al contexto histórico cultural de la filosofía moral moderna, según Rawls debemos destacar tres acontecimientos importantes: La Reforma Protestante del siglo XVI; el desarrollo del Estado Moderno con su administración central y por último la Ciencia Moderna que empezó en el siglo XVII con la astronomía de Copérnico y Kepler junto a la física de Newton y el análisis matemático de Leibniz.
La Reforma tuvo enormes consecuencias, una religión oficial, salvífica y expansionista como el cristianismo medieval se fragmentó; Lutero y Calvino, sin embargo, eran tan dogmáticos e intolerantes como lo había sido la Iglesia romana, para los que tuvieron que elegir ser protestantes o católicos corrían tiempos peligrosos. ¿Qué religión conduce a la salvación?, esta pregunta queda excluida del ámbito de la filosofía al comenzar a separarse cuestiones de fe de las cuestiones de razón. Lo que denominamos modernidad, es un tiempo habitado por diferentes modos de entender la razón, lo racional y lo razonable. Cabe destacar además, ya en el ámbito de la filosofía política, la controversia sobre el problema de la tolerancia, uno de los orígenes del liberalismo, como los esfuerzos por establecer límites constitucionales a los soberanos de los Estados nacionales.
La ética moderna no se planteó el problema griego de cómo vivir, sino el de cómo vivir con gentes que profesan una religión salvífica y oficial diferente. Hacia el siglo XVIII muchos filósofos intentaron sentar las bases de un pensamiento moral independiente de la autoridad eclesiástica y accesible para cualquier persona razonable y consciente, se proponían definir conceptos desde los cuales conceptualizar la autonomía y la responsabilidad.
Tres problemas surgen del dilema entre la necesidad de una autoridad externa y la posibilidad de la decisión moral autónoma:
1. ¿Dimana el orden moral de una fuente externa o surge de la propia naturaleza humana (razón, sentimiento o la unión de ambos)?
2. ¿El conocimiento o la conciencia de cómo debemos actuar es directamente accesible sólo para algunos o para unos pocos o es accesible para toda persona que sea razonable?
3. ¿Tiene que persuadirnos a actuar moralmente una motivación externa o estamos constituidos de manera tal que nuestra propia naturaleza nos suministra razones suficientes para obrar correctamente?
A estos problemas se suma otra cuestión para tener en cuenta, es la relación entre ciencia y moral que, de acuerdo al punto de vista de cada pensador, tendrá resoluciones diversas. Al interior de la corriente racionalista Spinoza y Leibniz afrontan el problema de diferente modo. Spinoza incorpora su concepción panteísta a la nueva concepción científica y determinista del mundo, al tiempo que conserva importantes elementos de una doctrina religiosa, aunque heterodoxa. Leibniz por su parte acepta plenamente la ortodoxia cristiana a su concepción moral definiendo la nueva ciencia de su tiempo haciendo uso de su teología filosófica.
En el empirismo de Hume se prescinde del dios de la religión, rechazando las virtudes monásticas (celibato, ayuno, penitencia, mortificación, humildad…) por considerarlas inútiles e insensatas. Como Kant entiende que la ciencia y la moral van a la par, pero para Hume las dos implican formas de sensación y sentimientos; mientras que para Kant, ambas son formas de la razón: teórica una y práctica la otra.
Para Kant la ley moral es tan objetiva como la ley científica. Él piensa que además de descifrar analíticamente el contenido de la ley moral y mostrar su realidad objetiva, también debemos examinar ciertas creencias sin las que no podríamos obrar de conformidad con esa ley. Estas creencias son definidas en su segunda Crítica como postulados, que son tres: de la libertad, de Dios y de la inmortalidad.
Tanto Hume como Kant, cada uno a su modo creen que el orden moral surge de la propia naturaleza humana y de las exigencias de nuestra vida conjunta en sociedad.
La virtud y las virtudes morales:
La etimología de virtud significa propiamente fuerza, poder, eficacia. Ha sido entendida en la antigüedad como hábito o modo de ser de una cosa. Para Aristóteles la virtud es un medio entre dos vicios, clasifica las virtudes en prácticas y teóricas, éticas y dianoéticas. La virtud es una actividad anímica que nos conduce a un fin, el bien supremo que es un fin en sí mismo, suficiente en sí mismo, el que persiguen todos los hombres es la felicidad. Por medio de la virtud los hombres pueden llegar a la felicidad, la naturaleza de la virtud es la de una disposición adquirida, voluntaria, centrada en los términos medios. La virtud forma parte del campo de lo voluntario, de la elección intencionada y deliberada, se encuentra en la actividad intelectual. El arte y la ciencia son virtudes teóricas, la prudencia es el arte o sabiduría práctica.
Nos advierte la diferencia entre la acción intencionada y la acción basada en la ignorancia. No siempre la materialidad del acto implica una responsabilidad viciosa en el agente. Es decir que es reprochable moralmente una acción que deliberadamente es mala.
Para Santo Tomás la virtud es la perfección de las potencias del alma llevadas al acto. El hábito cuando es bueno se diferencia del vicio. Distingue entre las virtudes infusas o sobrenaturales que sólo la gracia produce en nosotros y las virtudes adquiridas que proceden de la razón humana. Mientras que para San Agustín la virtud es una buena cualidad de nuestras almas mediante la cual vivimos derechamente, cualidad de la que nadie puede abusar y que dios produce a veces en nosotros sin nuestra intervención.
Kant define la virtud como la fortaleza moral en el cumplimiento del deber, a diferencia de Aristóteles no es la felicidad un problema moral sino cómo debemos obrar para ser dignos de esa felicidad.
En la esfera moral la virtud es definida, generalmente, como la adecuación interna al bien por el bien mismo, ya sea éste la felicidad o el perfeccionamiento de cada ser, la realización de lo que cada ser tiene de esencial, es su intransferible función.
Las virtudes en los filósofos modernos:
Para Rousseau (1712-1778) los hombres son naturalmente buenos. La naturaleza es la gran inspiradora de su sistema político y de su moral. Existe un camino que conduce del hombre natural al hombre social, no inscripto necesariamente en el orden ontológico de los humanos. Para investigar al hombre natural hay que despojarlo de todas las cualidades propias de la vida social y política: la primera es la razón, la razón es habla y el habla es vida social. El hombre natural no es racional para Rousseau, es sólo animal, es pura potencialidad orientada desde su propia naturaleza: libre y perfectible.
El egoísmo natural es una ficción. La miseria absoluta de una clase no tiene origen en la naturaleza sino en la sociedad, es producto del lujo de otra clase y la explotación económica conduce al despotismo político. Describe una sociedad sencilla entre la indolencia primitiva y el egoísmo civilizado. Todo depende de cuál sea la naturaleza de la sociedad en la que tenga que vivir el individuo y será o no válida para él; la idea política más característica de Rousseau es la voluntad general. La comunidad tiene una personalidad colectiva, la voluntad general del cuerpo social fija las pautas morales validas para sus miembros y el gobierno es un mero agente de la voluntad general. La tendencia a construir sociedades es un rasgo universal y las sociedades mayores se componen de sociedades más pequeñas, de este modo deja en pie la gran sociedad humana cuya voluntad general es el derecho natural como sociedad.
Coloca el patriotismo como virtud suprema y fuente de todas las demás virtudes; para realizar ciudadanos los gobiernos tienen que dar libertad bajo la ley, proveer el bienestar material y evitar las desigualdades.
Hume (1711-1776) define a la moralidad como un hecho natural explicable a partir de los naturales intereses humanos y de nuestra necesidad de vivir en sociedad. Para él explicar el fundamento de las virtudes, tanto naturales como morales, cómo surgen y se desempeñan sus diferentes papeles, es una de las problemáticas morales que conforman la ciencia de la naturaleza humana así concebida.
Las virtudes naturales existían en la humanidad antes del estado civilizado, son la benevolencia, generosidad, clemencia, caridad, amor a la vida, amabilidad para con los niños. Las virtudes artificiales implican, como no lo hacen las virtudes naturales, designio e intención, juicio y entendimiento, son obra de la razón en general. Podemos apreciarlas en nuestros proyectos y convenciones, en nuestras leyes e instituciones. La justicia, la fidelidad y la honradez son ejemplos de virtudes artificiales, se entienden como disposiciones del carácter para acatar ciertos esquemas de reglas y convenciones, disposiciones que no expresan ningún principio original de nuestra naturaleza o de los instintos.
Las virtudes, para Hume, son disposiciones del carácter, son rasgos psicológicos de nuestra persona que influyen conjuntamente en lo que hacemos y cómo nos comportamos; es propio de nuestra naturaleza tener o adquirir virtudes porque la moralidad misma es un hecho natural.
La figura del espectador juicioso desempeña un papel importante para su explicación de los juicios morales; la simpatía es la base de las distinciones morales, pero las simpatías son parciales y variables. El apetito general del bien concreta los intereses de nuestro yo desde el presente hasta el futuro, la simpatía transmutada por el punto de vista del espectador juicioso, despierta en nosotros una preocupación imparcial por los intereses de las personas dondequiera que estén.
La simpatía unida al apetito general del bien, establece líneas de juicio que pueden mantener unido el mundo social. En su Investigación sobre los principios de la moral, el papel de la simpatía es asumido por lo que Hume denomina el principio de la humanidad.
Kant (1724-1804) rechaza que podamos juzgar el valor moral del carácter apelando a una concepción independiente de bondad como puede ser la de Hume, que reduce la bondad a la agradabilidad y utilidad para nosotros mismos y los demás. En Kant la voluntad es el bien supremo, porque es buena en sí misma, mientras que todo lo demás es bueno bajo ciertas condiciones.
En Metafísica de las costumbres Kant diferencia los deberes de la justicia de los deberes de la virtud. Hay dos principios que él trata como si fueran casos especiales de la ley moral, son los principios de la justicia y la virtud. El principio de justicia dice: Una acción es conforme a derecho cuando permite, o cuya máxima permite a la libertad el arbitrio de cada uno, coexistir con la libertad de todos según una ley universal.
El primer principio de la doctrina de la virtud dice: Obra según una máxima de fines tales que proponérselos pueda ser para cada uno una ley universal. Una forma de ver la diferencia entre estos principios es considerando que en el principio de justicia, la cláusula a fin de en la máxima del agente es simplemente a fin de promover mis intereses.
Los deberes de justicia se centran en lo que hacemos: en nuestras obras, no en nuestros fines. Pero en el principio de virtud, la cláusula a fin de es esencial.
Los deberes éticos no pueden imponérsenos externamente, somos nosotros quienes debemos imponérnoslos mediante legislación interna. Los deberes básicos de virtud son de amplia exigencia, por ejemplo el deber de cultivar nuestra perfección moral y natural. No pueden darse reglas específicas para hacer tal cosa, lo que se necesita son planes generales cuya realización es asunto del juicio y del buen sentido.
El deber de cultivar nuestra voluntad hasta la más pura intención virtuosa, en la que el motivo es obrar por un interés puro práctico en la ley moral, y en la que dicha ley es la regla de nuestras acciones.
La razón y las pasiones:

René Descartes: Las pasiones del alma (1649).

El interés de Descartes por las pasiones se debe a la creencia en la utilidad del conocimiento del hombre para poder llegar a controlar y dominar los movimientos que la naturaleza ha puesto en los hombres a través de sus pasiones. Se trata de otorgarles el valor apropiado para alcanzar una vida más feliz, es la cuestión central de una meditación moral que se ha liberado en gran medida de la autoridad eclesiástica. Trata de estudiar las pasiones con la ayuda de su concepción metafísica y física, el alma para él es puramente racional y los órganos corporales al ser meramente mecánicos no tienen sensibilidad. De este modo sólo el alma puede tener pasiones. Al separar de manera tan radical el cuerpo y el alma, Descartes debe buscar nuevas vías para explicar cómo pueden comunicarse esas dos sustancias autónomas y tan distintas. La generosidad es la clave de las demás pasiones.

La primera tarea del filósofo es establecer el concepto de pasión con relación al de acción. Lo que en el cuerpo es acción (mecánica) es pasión (racional) en el alma. Dentro del universo de nuestros pensamientos, que son lo propio del alma, existen dos clases de percepciones: las que proceden del alma (voliciones, imaginaciones) y las percepciones cuya fuente es el cuerpo que en su mayoría según Descartes, dependen de los nervios. De las que proceden del cuerpo algunas son causadas por espíritus animales agitados, las demás llegan al alma a través de los nervios. Los sentimientos de alegría y tristeza son propios del alma. El lugar en el que se comunican de una forma inmediata el cuerpo y el alma es una glándula (pineal) situada en el interior del cerebro. La glándula puede ser movida por los espíritus animales o por el alma. La manera en que están unidos cuerpo y alma determina la función de las pasiones, el alma debe actuar sobre las pasiones para dirigirlas.

Baruch Spinoza: Tratado teológico político (1670).

Distingue entre las pasiones alegres que tienen relación con el amor y las pasiones tristes que se relacionan con el odio. Sólo la razón puede evitar los excesos en cuanto sea utilizada como guía para todas las acciones. La servidumbre es la impotencia humana para moderar y reprimir los afectos, para él un afecto es una idea. La obra de Spinoza está fundada en un principio que explica la naturaleza del ser humano y las posibilidades que se rigen por ella, la naturaleza de todas las cosas, es decir Dios. En Él no hay nada sobrenatural ya que éste es el entramado causal que denominamos naturaleza. Al filósofo le interesaba un nuevo “ordo mentis” para conseguir un nuevo “ordo mundis”.

El individuo transfiere su poder político no por un pacto que enajene sus intereses, sino en función de sus necesidades. Su ética plantea la posibilidad ontológica de una constitución colectiva basada en las necesidades y deseos. Su propósito es responder al interrogante del sometimiento al poder de los seres humanos, ¿por qué los hombres luchan valientemente por la servidumbre como si lo hicieran para su salvación?, ¿por qué la religión, que se supone basada en el amor fomenta la intolerancia y la guerra?, ¿por qué los hombres temen su libertad y se refugian en la esclavitud?

David Hume: Disertación sobre las pasiones (1757).

Se propone criticar las teorías morales racionalistas. Su tesis central es que la razón está subordinada a las pasiones. Las impresiones en Hume pueden nacer de ideas anteriores (impresiones de reflexión) o no resultar de las mismas (impresiones de sensación); las pasiones son impresiones de reflexión. Como las pasiones son impresiones simples no pueden ser analizadas, solamente comparadas entre sí. Por medio de la comparación se logra distinguir entre las agradables y las desagradables. Desde el criterio causal se puede determinar las condiciones bajo las cuales aparece una pasión. De este modo las hay directas e indirectas. Las directas nacen del placer y el dolor como instinto natural. Las indirectas surgen de un placer o un dolor previo. El estudio genético de las pasiones ayuda a distinguir su causa, su objeto y una serie de circunstancias causales.

En Hume la relación entre las pasiones indirectas con la ética y la política procede de dos afirmaciones: una es la aprobación o desaprobación moral como pasiones indirectas; la otra es el carácter extremadamente sensible de las pasiones en general. Éstas no pueden someterse a la razón, porque son impresiones, la acción queda entonces delimitada como el reino de la experiencia sensible; la razón queda derrocada de su función como directora de la conducta sensibilizando el dominio de la acción. El odio es el mejor ejemplo para ver que las pasiones no pueden someterse a los dictados de la razón; la génesis de las pasiones discurre en contra de los juicios objetivos. No siempre somos razonables, nuestras pasiones no pueden ser modificadas siempre por valoraciones objetivas. Distingue además entre pasiones violentas y apacibles. La intensidad emocional es un criterio de segundo orden que se aplica a su clasificación.

[1] Rawls, J. Lecciones sobre la historia de la filosofía moral. Pág. 22.

2009-07-13T11:21:00.000-07:00

Ethos y Etica.

2009-07-06T07:28:00.000-07:00

Hans-Georg Gadamer Ethos y Etica (Mc Intyre y otros).

Publicado en Philosophische Rundschau 31 (1985), pp. 1-26.

Traducción de Angela Ackermann Pilári en:

GADAMER, H-G., Los caminos de Heidegger, Herder, Barcelona, 2002, pp. 73-82.
1. Bajo el título de After Virtue, MacIntyre publicó un libro interesante que pertenece al contexto del planteamiento de una ética filosófica.[i] Sin duda, hay una enorme distancia entre ella y la crítica de Heidegger a la metafísica. A diferencia de ésta, el propósito del libro es volver a llamar la atención sobre la consistencia de la metafísica aristotélica y la ética que la acompaña para nuestra situación. Con esta intención, el libro comienza con una descripción detallada de la anarquía moral del presente, o mejor, del pluralismo y relativismo de todas las concepciones de la filosofía moral. Se trata del libro de un irlandés que en el presente ha adquirido un merecido prestigio en Estados Unidos. Conoce a la perfección la tradición filosófica británica y anglosajona en general y, sin embargo, según su propia conciencia se sitúa en la tradición de Aristóteles. Por esta razón es un hallazgo de mucho interés para el lector alemán, puesto que no sólo incluye otras tendencias en el contexto de nuestros planteamientos, como el utilitarismo social del continente anglosajón, sino que también en la recepción y el continuar pensando a Aristóteles subraya rasgos diferentes de aquellos que se nos sugieren desde nuestro propio planteamiento de los problemas.
Hay en ello un presupuesto común de base, a saber, que no se puede abordar en absoluto el problema de la filosofía moral sin dirigirse a la historia. Para la tradición alemana esto es tan evidente que incluso los partidarios radicales del análisis lingüístico, como Tugendhat o Patzig, no lo abandonan. El planteamiento del problema en el ámbito anglosajón, en cambio, es bastante diferente, como el lector observará enseguida. No se podrá contradecir al autor en su afirmación de que ni la filosofía analítica ni la fenomenología se han mostrado a la altura de la tarea de asimilar y continuar la tradición viva de la filosofía práctica occidental. Al lector alemán le llama la atención que en este contexto ni siquiera se mencione la
fenomenología de los valores. En cambio, habrá que admitir que ni el pluralismo fenomenológico de los valores ni el pluralismo de un utilitarismo social ampliado y diferenciado garantizan una verdadera orientación con respecto al problema fundamental de la filosofía moral.
En la primera mitad de su libro, el autor ofrece una introducción histórica a la situación del problema. Su idea básica es que el pluralismo y relativismo dominantes son la consecuencia de un fracaso de la Ilustración. En algunos pasos esenciales él describe el intento de la Ilustración de fundamentar la ética en la razón. En grandes rasgos habrá que darle la razón en la consideración de que un decisionismo que está vinculado al ideal de una ciencia neutral frente a los valores favorece en realidad la manipulación de la ciencia. A lo largo de sus indagaciones, el autor incluye o forma un concepto que se deriva de uno de los investigadores modernos más representativos, a saber, de Max Weber. El «weberianismo» significa para él la represión del concepto de virtud y la orientación vinculante a fines según la mera racionalidad de los medios. Entretanto, dentro de la tradición alemana, esto se ha dicho muchas veces, concretamente lo dijo, por ejemplo, Horkheimer, en The Eclipse of Reason, pero no sólo desde la Escuela de Francfort, sino también desde los planteamientos que se desarrollaron dentro de la filosofía práctica y de la hermenéutica.
En general hay que afirmar que el esbozo del autor posee una verdadera capacidad de convencer. La antigüedad y el medioevo representan una relativa unidad frente al cambio de la situación que surgió debido a la puesta en marcha de la ciencia moderna en el siglo XVII y su continuación victoriosa. Inevitablemente, Hume desempeña un papel esencial para Maclntyre, y me parece que interpreta a Kant, su contrincante continental, demasiado dentro de las líneas de la tradición anglosajona. No obstante, el autor mismo reconoce que la fundamentación kantiana de la moral en el facto racional de la libertad está motivado por el abandono de la ética empírica de la simpatía de los ingleses y que por eso posee cierta legitimidad. Además, como se sabe, la filosofía moral inglesa fue determinante para Kant en un estadio importante de la formación de sus ideas. Sin embargo, me parece que esto sólo afecta un lado de la filosofía moral de Kant. Una relación aún más esencial es la que se dio por su confrontación con el racionalismo continental.
En este punto el autor aclara por qué Kant puso tanto énfasis en desarrollar una moral racional que no estuviese basada en la naturaleza humana. Sin duda es correcto que diga que el siglo XVIII, como lo mostró Dilthey, está en gran medida determinado por el concepto estoico del deber y su elaboración moderna como concepto de ley. Aun así, me parece que no se ve muy correctamente al imperativo categórico, el centro de la justificación moral kantiana, si se lo entiende como continuación de la línea ilustrada de la individualidad autónoma. La autonomía de la conciencia moral sólo tiene su acento en Kant como crítica al utilitarismo eudemónico de la Ilustración y presupone justamente el carácter común de la ley moral y la incondicionalidad de su validez.
Igualmente llamativo para el lector alemán es la valoración de Kierkegaard. Se puede admitir que en nuestro siglo el decisionismo moderno se ha remitido de manera extrema al Entweder - oder (O esto, o aquello) y al concepto de la elección de Kierkegaard. Pero en Kierkegaard mismo lo decisivo es otra cosa: la finalidad religiosa a la que sirve la agudización individualista, pero también la continuación
positiva de la tradición de la filosofía práctica en la visión del mundo del asesor Wilhelm, un elemento de la crítica a Kant que fue expuesto eficazmente por Hegel. En este punto el pasar por alto el intento de Hegel de reconciliar el pensamiento antiguo y el moderno se percibe como una deformación.
A pesar de estas limitaciones, el fracaso de la Ilustración, es decir, de una fundamentación de la filosofía moral en el concepto de razón -a pesar de Kant- está correctamente descrito al tener en cuenta el liberalismo del siglo XIX. Si esto significa que, al parecer, lo primero no son las reglas sino los valores y virtudes, y que fue esto por lo que fracasó la Ilustración, se puede estar de acuerdo con esta afirmación y tal vez habrá que ampliarla en el sentido de que tampoco los valores son lo primero, sino las costumbres.
De acuerdo con el autor, así se remonta el camino a la historia. En análisis breves pero muy transparentes, el libro nos lleva de la ética heroica de Homero y de la leyenda hasta Aristóteles y su continuación en la modernidad. El punto esencial, en el que incluso la fundamentación aristotélica de la filosofía práctica le resulta objetable, es la seriedad del conflicto trágico tal como lo representó Sófocles, que se caracteriza por el hecho de que para aquel que se encuentra en una tal situación no hay un camino correcto.
Antes de añadir aquí algunas observaciones y consideraciones críticas, quiero referirme a una afirmación muy acertada del autor. Dice que si su exposición de Aristóteles y de la consistencia de la tradición que emana de él diera lugar en algunos detalles a observaciones críticas, estos estímulos servirían como apoyo de la tesis básica de su libro. Si la tradición que parte de Aristóteles puede verse de otra manera de la que está descrita por él, también significa una confirmación de la importancia de esta tradición.
Pese al reconocimiento de los aspectos concretos y la manera en que la exposición de Maclntyre se aproxima al tema, quiero presentar, no obstante, algunas reservas críticas. La pregunta con la que comienza el autor es si a pesar de la diversidad y el cambio de los criterios morales y doctrinas éticas no hay algo en común entre ellas. No niega en absoluto (pág. 170) la diferencia central, incluso dentro de la tradición antigua y medieval en la transición de la antigüedad al cristianismo, que aparece con la definición de conceptos como fe, amor y esperanza o humildad. Sin embargo, él ve lo común de la tradición de la filosofía práctica en el hecho de que (a diferencia del estado caótico de la modernidad) la praxis no significa una acción dirigida a un fin externo, sino, según sus palabras, «a un bien interior», si en ella se quiere encontrar algo así como la verdadera arete. Esto conecta claramente con la conocida distinción aristotélica entre ergon y energeia que corresponde a la relevancia de la praxis moral frente a la poiesis, en cuanto la primera no tiene un ergon fuera de su propia realización. Desde el concepto griego de arete es por tanto en sí mismo admisible y adecuado que el autor ilustre esta diferencia con el fin en sí mismo del juego o también con los tipos de perfección propios a la obra de arte y al conocimiento científico. Hasta aquí estoy de acuerdo.
Pero en este punto debo preguntar si desde Sócrates la cuestión no se ha modificado esencialmente y si Aristóteles no tiene precisamente en cuenta este
cambio al incluir en la pregunta por el bien también la multiplicidad de su descripción de las aretai, de las virtudes, y del ethos. Me parece que aquí no se presta la atención suficiente al contraste de la diferenciación aristotélica entre techne y phronesis dentro de las virtudes dianoéticas, es decir, del hacer y del actuar, y no me parece justificada la crítica a la tendencia armonizadora de Aristóteles. Lo que constituye la especificidad de la pregunta por el bien en la vida humana es la conexión interna de ethos y logos, de la arete ética y la dianoética, a la que evidentemente sólo se puede ver dentro del horizonte de la polis. Así, aunque sea justificado hasta cierto punto el que hable de un desarrollo conceptual de la metafísica y la física teleológicas de Aristóteles en dirección a su filosofía práctica, precisamente no es correcto fundar la filosofía práctica en la filosofía teórica. Me parece que ésta es la mejor herencia socrática de Aristóteles, como lo confirma incluso el Fedón platónico. El programa de la explicación teleológica de la naturaleza, que Platón pone en boca de Sócrates en el día de su muerte, está fundado en una decisión «moral» de Sócrates a favor del «bien», y no al revés (Fed. 99 ab). En este punto, Aristóteles, debido a su oposición o su presunta crítica a Platón, realmente insiste en que la pregunta por lo humanamente bueno es independiente de todos los aspectos teóricos y teleológicos.
No quiero contradecir la afirmación básica del autor porque dice que la ruptura con la metafísica teleológica de la tradición es la que trajo todos los problemas de la ética moderna y el orden práctico del mundo. Pero no habría que invertir las dependencias. La pregunta que Sócrates dirigió al conocimiento cosmológico de su tiempo fue cómo el conocimiento de la naturaleza y del ser podrían configurarse de tal manera que correspondiesen a la autocomprensión del ser humano y a la comprensión humana con miras al bien. La pregunta socrática misma está pues al comienzo de la metafísica y también después de la metafísica sigue siendo una pregunta. Me parece que esto es lo que el autor no ha tenido lo bastante en cuenta y por esto subvaloró el papel que merece ocupar el planteamiento de Kant en este momento, que es el volver al «rigorismo» platónico del segundo libro de la Politeia. Por eso quisiera defender a Aristóteles frente al autor también en las cuestiones que se pueden describir como situaciones de conflicto.
Su propia continuación de la tradición aristotélica, a la que me referiré enseguida, me parece plenamente en concordancia con Aristóteles mismo (véase pág. 187). La palabra prohairesis es, desde luego, el término básico bajo el que Aristóteles ve la posibilidad de cómo el ser humano ha de decidirse ante las alternativas de actuar que se le ofrecen. Admito de buen grado que en este punto el problema de la tragedia ya no le interesa en el sentido clásico como la lucha entre dioses, sino como una cuestión de la culpabilidad humana. Mas si la phronesis es el aspecto peculiar bajo el que se forma y conserva el ethos humano a diferencia de los seres irracionales, entonces está garantizada precisamente también en Aristóteles la unidad de la vida humana en la multiplicidad de sus aspectos sin una falsa armonización.
Ocupémonos ahora de los capítulos centrales del libro, en los que el autor trata de insinuar cómo, en oposición al pluralismo, piensa los rasgos fundamentales de una tradición común que pueda renovar la «filosofía práctica». Se trata de los capítulos 15 y 16.
Retengamos -de acuerdo con el autor- que en el ámbito de la filosofía práctica no se trata de la aplicación de reglas. La unidad de la arete se basa en un logos que no presupone algo común abstracto. Esta «razonabilidad» se llama phronesis en Aristóteles. El aspecto que el autor despliega nuevamente al continuar pensando la ética aristotélica se designa con el concepto muy moderno de lo narrativo. Con ello se apunta a la unidad del conjunto de la vida que se constituye en la sucesión de la historia narrada. Estoy de acuerdo en que la unidad de la comprensión práctica de la vida, ya se piense de manera analítica, sociológica o existencial, defiende su propia legitimidad. Aunque se pueda dudar de si la categoría del relato, de la «narración» puede integrarse realmente en el mundo conceptual aristotélico, de todos modos lo narrativo no está del todo excluido en Aristóteles si se recuerda la famosa contraposición de la mimesis histórica y la poética que se encuentra en su Poética. En ésta se reconoce explícitamente que la poesía es más filosófica que la historiografía, porque representa las cosas tal como podrían acontecer y vuelven a acontecer siempre, y no lo que ocurre una vez por azar. No cabe duda de que Aristóteles hubiera sido más benévolo para con Plutarco de lo que al parecer fue con Tucídides. Tampoco habría que olvidar que, en el fondo, mitos significa narración. Se puede plantear pues la pregunta de por qué lo narrativo, que caracteriza la tradición épica del espíritu griego, no fue valorado positivamente por la filosofía ática, ni por Platón ni por Aristóteles. Del bello libro de MacIntyre se desprende precisamente que se trata de una forma de representación de lo general y que tal vez en épocas de una destrucción de la conciencia general se manifieste especialmente en la forma de la composición narrativa.
Esto resulta particularmente claro cuando se trata de continuar y vivir según la tradición de la filosofía práctica, la tradición de las virtues, con la que el autor pasa paulatinamente a una valoración de Jane Austen. Es muy convincente. El lector continental consideraría tal vez que la densidad de la tensión de los problemas morales tal como se desplegó en la novela rusa y francesa del siglo XIX, debería ponerse al lado de la escritora inglesa. Me parece que la gran herencia de la «filosofía práctica» se puede asir precisamente también en la configuración literaria de la decadencia de la tradición. Sin embargo, quiero admitir que la unidad de la propia concepción moral, que seguramente también estaba en la intención de la ética y la política de Aristóteles, llega a estar plenamente representada por medio del concepto del relato, de la «narración», y que desde las consideraciones del autor se comprende la significación de la época de la novela que hoy ha llegado a su fin. Sólo desde su historia puede comprenderse el comportamiento singular de una persona y sólo desde la historia se puede comprender la sociedad. También el diálogo (pág. 196) es la unidad de una historia. Por esto se puede decir en general que también el actuar sólo se puede entender como historia. En las bellas palabras que cita el autor (pág. 199), en tanto actuantes siempre somos co-autores de una historia. Resulta convincente su afirmación de que el concepto de la historia narrada se presenta como ilustración de la constante pregunta por el bien y que por esto forma parte de la constitución de lo que significa estar en una tradición. Me parece que el autor tiene razón cuando dice que la unidad de historia y tradición no se reconoce correctamente en el pensamiento moderno (pág. 208).
En los capítulos finales del libro se aplica la recuperación de la tradición aristotélica de manera crítica a la modernidad. Así, por ejemplo, el capítulo sobre «Justicia» puede demostrar muy bien cómo la antigua virtud de la justicia decae a un
arte de la compensación de intereses bajo los presupuestos modernos del pensamiento (Rawls, Nozick). En su conjunto, el libro de MacIntyre muestra un dominio impresionante en la exposición de su problema. Es rico en ilustraciones a lo largo de los avatares e historias del camino occidental del pensamiento. Se puede subrayar especialmente de qué manera detrás de todo el conjunto hay una silenciosa confrontación crítica con Nietzsche (cap. 18): un reconocimiento de su rectitud desenmascaradora con la que desvela lo ficticio del pensamiento moral moderno y, por otro lado, una crítica a su propia adhesión al individualismo moderno. También en Marx el autor no ve más que al anunciador de un Robinson socialista. Con la referencia a las afirmaciones tardías de León Trotski sobre el experimento ruso no se propone una solución al problema planteado. Pero no se puede dejar de percibir lo que piensa el autor: que en nuestro mundo que se ha vuelto caótico, todas las formas de continuación de tradiciones morales densas son prenda de la esperanza en una recuperación del espíritu común. Esta esperanza no me parece tan utópica como las utopías del cumplimiento de la Ilustración. En este ensayo, que anuncia una continuación teórico-sistemática, veo en verdad una contrapartida realista del intento de Werner Marx de encontrar una medida en la tierra.
2. Para mí sigue siendo convincente que se haya expuesto la problemática de una filosofía ética de Aristóteles con una tal claridad y circunspección que no se puede desatender esta contribución aunque se considere la diversidad de las figuras del ethos que se encuentran en nuestro horizonte espacial y temporalmente libre de fronteras. Hace tiempo que ya propuse en un artículo pensar la relación de la ética aristotélica con la kantiana en el sentido de una complementación recíproca positiva de ambos aspectos.[ii] De hecho me parece que el problema sigue situándose en esta dirección. También insisto en ello después del intento de relacionar una ética con el Heidegger tardío. Sin duda es necesario esclarecer aún más cómo la fundamentación de la ética o de la ley moral ofrecida por Kant está conectada con la ética aristotélica y en qué medida la justificación, el lñgon didñnai, es decir, la herencia socrática en Aristóteles, señala, aunque con medios platónicos, en la misma dirección como la Fundamentación de la metafísica de las costumbres de Kant.
En ello me fue de ayuda volver a estudiar el artículo de Ernst Tugendhat, «Ética antigua y moderna».[iii] No obstante, encuentro que en este artículo mi propia posición no está caracterizada de manera adecuada. Lo que me importa en primer lugar no es la experiencia del arte, aunque, en comparación con la pretensión de una filosofía que se reduce a conceptos de progreso, está en una posición superior, porque lo que en las definiciones clásicas de la verdad se llama res aparece así bajo una nueva luz. Mas lo que traté de desarrollar como filosofía hermenéutica es una fundamentación que no sólo y ni siquiera preferentemente se apoya en el modelo del arte. En Verdad y método, el análisis de la experiencia estética sólo tiene una función introductoria para mí. Como muestra la construcción de mi libro, todo desemboca en el carácter fundamental de que la condición del habla es dialógica. Lo que me parece fundamental es la experiencia del otro y creo que está tan poco superada por los progresos modernos de la lógica y del análisis semántico-lingüístico que desde allí mi posición básica no puede resultar cuestionable. Esto incluye que la herencia de la filosofía práctica queda asimilada en ella, lo que no sólo se refiere a Aristóteles, sino también a Kant.
En conjunto me parece que en la discusión actual la posición de Kant no se pone en juego en todo su peso. Lo echo de menos ya en MacIntyre y en Werner Marx. Y aún más lamento esta ausencia allí donde se apela expresamente a Kant, como en el caso de Tugendhat. Lo que Tugendhat llama una justificación de la ética descuida a mi modo de ver la prudencia y sabiduría con las que Kant expone el problema de una ética filosófica. En este punto, el libro excelente de Gerhard Krüger, Kritik und Metaphysik in der Kantischen Ethik, lamentablemente no ha tenido una influencia suficiente, a pesar de haber sobrepasado pronto el ámbito de habla alemana con su traducción al menos al francés. En mi opinión, Krüger demostró de manera convincente lo que significa para Kant la «fundamentación» de la ley de la costumbre: no un principio desde el cual se puedan deducir normas de contenido, sino una aclaración conceptual de algo que en su evidencia no requiere una justificación filosófica. Esta es inherente en la práctica misma, sobre todo en la medida en que se trata de personas que tienen el corazón bien templado. Lo que necesita ser sometido a una crítica que se ha de lograr desde el imperativo categórico es la confusión causada por los conceptos de la filosofía moral que están en uso. Hay que superar conceptualmente al utilitarismo de la Ilustración y restablecer la simple evidencia del deber. Esto me parece un asunto claro, y Krüger elaboró una demostración auténtica de este contexto, especialmente porque reconoció la «tipicidad de la facultad de juicio» como el esquema argumentativo que guió a Kant en la formulación del imperativo categórico y del significado de la autonomía.
Al menos me parece inconfundiblemente claro que ni Kant ni Aristóteles defendieron una «justificación» teórica de las normas morales, porque en verdad ambos se limitaron a poner de relieve el sentido de la responsabilidad moral contra la falsa filosofía, es decir, contra las formas de argumentación desde prejuicios, como las desarrolla la dialéctica de las pasiones. La pretensión de justificación aristotélica se limita a comenzar con los legomena, es decir, con la comprensión de la vida ya desarrollada y las intuiciones al uso en función del bien y la vida dichosa. Esto es filosofía práctica. Lo mismo que la pregunta de Sócrates y Platón por el bien, está fundada en los logoi, en una evidencia a la que Platón expresa ilustrándola con el muy sorprendente empleo de la doctrina pitagórica de la anamnesis en un sentido mítico.
Tugendhat considera la pregunta por la felicidad como lo específico de la ética griega y pretende trasladarla a la filosofía moral moderna, fundada por Kant. En cuanto al planteamiento de la tarea estoy de acuerdo con ello y en este sentido doy la razón a la crítica, ya formulada por Scheler, a la unilateralidad «imperativa» de la ética kantiana. Sin embargo, me resulta difícil seguir a Tugendhat cuando, en función de ello, pone en juego el concepto de salud. Creo que al menos debería discutir la exposición platónica en la Politeia, que sólo desarrolla una tal analogía entre la correcta disposición del alma y del cuerpo, o sea la analogía de la cuestión ética con la de la salud, para mostrar su insostenibilidad en el libro cuarto de la Politeia, donde va más allá de esta analogía. Sólo con el ascenso de la dialéctica puede lograrse una auténtica justificación. En mi tratado «Die Idee des Guten»[iv] he intentado mostrar lo extrañamente incomprensible que resulta esta idea del bien que termina este ascenso e inicia el retorno.
Me parece que aún de Aristóteles se puede afirmar que en él sigue continuando viva la pregunta socrática. Él consiguió conceptualizar lo que llevó a Platón, en la elaboración mítico-teológica del legado de Sócrates, a su tan grandiosa como grotesca utopía del Estado. Acerca de ello he intentado demostrar algunas cosas en mi artículo arriba mencionado.[v] Hace poco, Tugendhat volvió a publicar su estudio con extensos añadidos en Problemas de la ética. Se trata de tres lecciones sobre problemas de la ética del año 1981 y de retractaciones de 1983.[vi] Lo mismo que en el estudio ya discutido, también aquí la rectitud y precisión de la argumentación son admirables. Tugendhat parte expresamente de la relatividad histórica que nos condiciona y, concretamente, como dice, «para este momento histórico» en el que las convicciones morales comunes ya no se presuponen. De este hecho se deriva la necesidad de una justificación de la moral, puesto que, según él, la única alternativa es la «violencia».
Esto significa llevar al extremo la Ilustración. Porque sólo puede decir que a la vista de la existente relatividad -también en las biografías de los individuos- hay que buscar un consenso de todos los seres humanos, que sólo puede llevar a una «moral mínima». Esto es lo que debe lograr la filosofía. No es de extrañar que para Tugendhat la «imparcialidad» y en el mejor de los casos aún el «respeto» mutuo constituyen los criterios normativos superiores; como si entre los seres humanos no hubiera más que pelea y rivalidad.
Léase el siguiente ejemplo (pág. 120): «Entre los hijos de una familia se ha producido un problema moral; la madre acude, deja que cada hijo articule su interés y luego decide como observadora benévola e imparcial cómo hay que resolver el problema. En este caso, como acabamos de exigir, se ha construido el proceso de justificación moral e información de primera mano sobre los intereses que están en juego. Mas los actos de habla de los hijos sólo sirvieron como input informativo. El procedimiento mismo de justificación no era comunicativo. ¿Había en ello algo incorrecto? Pues yo mismo opino, y supongo que todos opinamos, que algo era incorrecto, a no ser que se tratara de niños muy pequeños, y sin duda diríamos que un tal procedimiento, en la institucionalización de normas legalmente sancionadas, no sería moralmente justificable». Esto suena -y también está pensado así- como si se comportaran como niños pequeños todos aquellos que se someten por amor, apego y respeto a la autoridad materna sin pedir razones. No comprendo qué tiene que ver con esto la mención de la institucionalización de normas legalmente sancionadas. Como si
el respeto a la autoridad y la solidaridad basada en ella -y también en normas legalmente sancionadas- no fuera más que una falta de esclarecimiento.
La crítica de Tugendhat al concepto de justicia de Rawls muestra, sin embargo, que no sólo se refiere a un mero orden de procedimiento de iguales derechos. La objeción formulada por U. Wolf de que él tampoco puede ir más allá de la legalidad, también tiene su consistencia, y así, Tugendhat -él, no sólo yo- se ve obligado a volver al concepto de autonomía de Kant, lo que no me asombra. En un siglo como el kantiano hubo un horizonte amplio que incluso abarcaba la sapienta sinica. En aquel entonces la relatividad de las costumbres vividas no era algo desconocido. Al parecer, el formalismo de Kant tenía en cuenta el escepticismo moral que implicaba esta relatividad.
No puedo pretender tener una perspectiva clara sobre los detalles de la discusión en la que se mueve Tugendhat y que toma como referencias a U. Wolf, Ph. Foot, Habermas, Hare, Rawls, Wildt y Winnicott. Las botas estrechas de la filosofía analítica siguen siéndome demasiado incómodas. Debo limitarme a discutir el resultado al que lleva. Me resulta muy difícil comprender por qué el empleo kantiano del concepto de razón habría de implicar una «verdad superior» y un concepto de la esencia del ser humano que en esta forma ya no son válidos. ¿Acaso no está realmente en el carácter de la razón sin ser una «verdad superior» el hecho de que no se puede separar el pensamiento solitario y el comunicativo, como pretende Tugendhat en su discusión de Habermas? En cualquier caso, toda la aspiración de Kant consiste en separar las verdades superiores, por ejemplo en el sentido de algo dado por Dios, de la justificación de la moral.
Es cierto que el resumen kantiano-estoico de la problemática moral bajo la «doctrina de los deberes» se ha vuelto extraña para nosotros, pero sólo se trata de un uso no familiar del lenguaje. La palabra «deber» no significa en el uso kantiano una autoridad que manda a ciegas -como ya Scheler malentendió terriblemente a Kant-, sino que apela a la propia aceptación y comprensión moral; y cuando Kant usa el concepto de «fin en sí mismo» para los deberes hacia uno mismo y hacia otros, se trata de una expresión extremadamente paradójica que justamente no remite a una «verdad superior». Tugendhat mismo cita (pág. 161) la frase de Kant: «Así se representa el ser humano necesariamente su propia existencia».
Tugendhat reconoce finalmente (pág. 173) incluso que, según su concepción, en lugar de la expresión «fin en sí mismo» también se podría decir: «compórtate cara a tu vida dentro del modus de la seriedad», y así, después de todo, considera legítimo hablar del deber hacia uno mismo: «Mas el deber hacia uno mismo, que ahora se desprende, no concierne contenidos de cualquier tipo, sino sólo el cómo del comportarse frente a uno mismo». No puedo ver aquí otra cosa que el formalismo kantiano, que realmente quiere decir exactamente esto. No quiero sostener con ello que la doctrina de los deberes de la metafísica de las costumbres tenga la misma evidencia que su «fundamentación». Sin duda resuena en ella la «verdad superior» de la tradición cristiana. Pero la problemática de la fundamentación es completamente independiente de ello. Me resulta extraño que aún no se quiera reconocer el paralelismo exacto de las fórmulas del imperativo categórico. Desde el punto de vista temático, Hare vio correctamente que se refieren a lo universal y no a algo común a
una especie. La universalidad, lo incondicional se aplica tanto al concepto de la ley natural general como al concepto del «fin en sí mismo».
Vuelvo así nuevamente a la pregunta pendiente desde Aristóteles acerca de si en general es posible una fundamentación o justificación de los contenidos de las normas morales. La costumbre es ethos, es decir resultado del «acostumbrarse» (¦yow). Las normas siempre son aceptadas de antemano. Su puesta en duda no es una cuestión de si son justificables, sino expresión de un cambio de la conciencia con respecto a las normas. Las personas adultas no han de hacerse cargo de las ideas morales con las que fueron educadas. Pero esto no significa que en este caso sólo siguen a sus intereses y a sus cálculos a favor de la felicidad y que respetan en el mejor de los casos los intereses comunes, es decir, que obedecen a puras reglas de prudencia. Más bien se trata de un contenido cambiado que ahora consideran como el moralmente correcto. Pero también este, por hablar con Aristóteles, es un kalon. Aristóteles parte del reconocimiento de tales conceptos normativos. El hecho de que los llame arete y que los defina como el medio entre los extremos no significa que los «justifique», sino sólo aclara el «punto de vista» (el skopos) desde el cual lo que rige como lo correcto puede ser protegido contra los errores de un juicio amenazado por intereses y pasiones.
La doctrina griega de las diversas metas de la vida que se pueden escoger en el camino a la vida dichosa, el placer, la riqueza y el honor, a los que se añade la arete y la theoria, contiene sin duda un orden jerárquico, pero la enseñanza ética consiste precisamente en demostrar que partiendo de las metas tradicionales de la vida, sólo la arete y la theoria (sofÛa) resultan ser telos. Estas dos, como me parece que lo ve Aristóteles, están en una relación peculiar de mutuo condicionamiento. Pero ambos, y esto es lo importante para nosotros, convencen inmediatamente en su valor propio, que es superior a todo cálculo de felicidad. Por lo tanto, no es el eudemonismo calculador que Kant critica en las concepciones morales que circulaban en su época. También la ética aristotélica sirve para el esclarecimiento del para-sí-mismo y no para su fundamentación o justificación.
Mi objeción a Tugendhat sigue siendo, por tanto, que esté buscando una justificación donde no puede haberla. La filosofía sólo puede hacer consciente el carácter normativo que corresponde a las normas.
3. Entretanto he conocido un libro de Troels Engberg-Pedersen que en su análisis preciso de Aristóteles también enfoca el tema central de la «ética entre Aristóteles y Kant».[vii] Aunque la investigación está orientada plenamente a la discusión británica sobre teorías morales teleológicas y deontológicas con las que no estoy familiarizado, al mismo tiempo sigue enfocada muy precisamente al texto aristotélico que conozco muy bien. Puedo observar con respeto que el análisis preciso del autor es en todo punto coherente. Por eso, su libro no carece de rendimiento en cuanto al problema clásico de la «ética entre Aristóteles y Kant».
La exposición mucho más descriptiva de Aristóteles la sitúa, ciertamente, dentro del estilo anglosajón, de manera que examina los «arguments» y si son argumentativamente concluyentes. Esto aporta -como también en general- algunos
resultados esclarecedores. Se desarrolla de manera consistente lo que es la comprensión moral por aceptación. En ello también se muestra el límite de una lectura de Aristóteles que lo reconstruye plenamente en función de la argumentación lógicamente coherente. Se ignora por completo la intención descriptiva de Aristóteles, de modo que el autor llega a tratar a las «partes» del alma como componentes reales y, en consecuencia, a hipostasiar dogmáticamente la diferenciación entre la virtud ética y la dianoética, entre ethos y logos. No me acaba de resultar claro lo que pretende significar aquí que el ethos apunte a lo propiamente bueno y a la eudemonía, mientras que la phronesis sólo tiene una participación en él. Me alegro que el autor vea que la «participación» no sea una pura doctrina de prudencia, pero entonces ¿qué significa «participación»? Los dos aspectos que Aristóteles distingue, ethos y dianoia, en realidad no son más que aspectos de un mismo estado de hecho, tal como él expone bastantes veces, como al comienzo del libro sexto (Ética a Nicómaco Z 1), y como además se desprende suficientemente de su doctrina del alma y de su discusión de la unidad del alma frente a las partes de ésta (De anima III, 10). Aquí tengo, por tanto, mis reservas. En cambio, me parece digno de elogio que el autor explore el problema del eudemonismo, tanto con respecto a Aristóteles como a Kant, de manera muy penetrante y que elimine una serie de prejuicios que surgieron de una comprensión miope de la crítica kantiana a la eudemonía.[viii]
4. Bajo el modesto subtítulo «Begriffsgeschichtliche Studien» se esconde un libro con perspectivas decididamente filosóficas. Se trata de Naturrecht und Sittlichkeit, de K.H. Ilting.[ix] El primer capítulo se ocupa de la historia del derecho natural bajo el punto de vista de en qué medida este concepto encontró una fundamentación racional. Esto significa que aquí se analizan más detalladamente la filosofía griega, especialmente la ilustración sofista, Platón, Aristóteles y la Estoa, e igualmente la reinterpretación de la doctrina jusnaturalista en el medioevo cristiano, y que, a continuación, en la discusión predomina la Ilustración moderna de Hobbes a Hegel. Para esta perspectiva echo de menos una referencia al libro no anticuado de I. Sauter (1926).
El capítulo siguiente, dedicado a la «moral», es de un alcance aún mayor, y representa en realidad los fundamentos de una historia de la ética. Aquí se exploran tanto los conceptos griegos de ethos y nomos como sus equivalentes latinos mos y lex hasta el umbral de la modernidad. A ello sigue la historia y el destino de la ética moderna bajo los elocuentes títulos de «Autonomía de la moral» y «Relativización de la idea de una moral universal», que narran nuestra historia más propia de Hegel a Nietzsche. El esbozo de la fundamentación moderna del derecho natural racional y de su paulatina politización es brillante en el desarrollo de su pensamiento agudo y lleno de erudición.
Lo que aquí está en juego se discute finalmente en un artículo excelente bajo el título «Universalidad e historicidad de las normas de acción». En una confrontación positiva con la doctrina del derecho puro de Kelsen y con la teoría de la justicia del procedimiento de N. Luhmann, se prosigue desarrollando, a mi modo de ver de manera convincente, el formalismo kantiano y se muestra su compatibilidad con la relativización sociohistórica, que se inició con el comienzo
de la conciencia histórica oscureciendo injustificadamente los aspectos apriorísticos del problema. En este sentido, el libro muy instructivo de Ilting forma parte de nuestro contexto. Se pone nuevamente de relieve la validez del formalismo de Kant como el verdadero realismo filosófico.
5. En este mismo contexto, también hay que mencionar el pequeño libro lleno de temperamento de H.J. Krämer.[x] Un conocedor tan profundo de la filosofía griega como este autor es lo bastante consciente de la peculiar posición excepcional de la filosofía práctica desde Aristóteles para no caer en la tentación de reducir la ética a la mera teoría. Por otro lado, sabe retener la dimensión reflexiva que posee la ética como filosofía y que la mantiene diferenciada de la concreción de la razón práctica.
El autor intenta mantener el concepto de la ética conciliadora en el medio justo entre los extremos y restringir la voz de la reflexión al consejo y la recomendación que el actuante puede aceptar o rechazar por decisión propia.
Aunque esto me parece formalmente correcto, no obstante está infradeterminado en un punto esencial. Esto destaca allí donde entra en juego la competencia de la ciencia. Ésta reduce claramente las posibilidades de deliberación. Lo que se puede saber a partir del conocimiento científico no es objeto de deliberación. Esto ya lo sabía Aristóteles. Mas para él estaba claro algo que el autor no retiene con la misma seguridad, es decir que aquel «saber» que llamaríamos «ciencia» y que él denomina techne, siempre sigue subordinado al saber práctico decisorio de la prohairesis, que se orienta al bien. Esta es la más antigua sabiduría socrático-platónica. Ahora bien, la «defensa de una ética individual» de Krämer está dirigida contra la primacía de una ética social basada en el consenso, es decir, por un lado, contra la escuela de Erlangen y, por el otro, contra los intentos emprendidos por Apel y Habermas. Estoy plenamente de acuerdo con él si le resulta sospechoso el ideal de la fundamentación última, y quisiera subrayar la coincidencia en ello con Aristóteles. También concedo que Krämer tiene razón en considerar que en concreto resulta difícil distinguir dónde se trata del saber técnico y dónde del saber ético o del saber acerca del medio justo y acerca del «bien». Pero ¿no significa precisamente esto que la distinción resulta ser importante? En cualquier caso, en un conocedor de Aristóteles como lo es Krämer sigue siendo asombroso que no acepte la clara distinción aristotélica entre techne y phronesis (como la de poiesis y praxis) en su significación de principio. Me parece que la consecuencia es que su ética conciliatoria cae en una tipología de reglas de prudencia y que, como dicho más arriba, está por principio indefensa frente a la pretensión del monopolio de la ciencia. Por eso, en efecto, critica luego la asimilación de la ética conciliatoria por la ciencia social sólo como utopía, y no como confusión (pág. 69).
La característica del aconsejar y del deliberar no encuentra en Krämer una acentuación del todo correcta. No cabe duda de que aquel que se encuentra ante una situación de decisión y delibera consigo mismo, también es receptivo para el consejo prudente de otro. Pero mientras sólo se trate de cuestiones de prudencia, es decir, de hallar el medio correcto para un fin, el otro entra en juego tan sólo como
el experimentado, o sea, no como el otro que está unido con nosotros por un ethos común. Esto queda expresado en el hecho de que en todos los casos en que la ciencia puede dar información, se reconoce la prioridad de su instrucción. El consejo entendedor de un amigo tiene su valor para la corrección de las propias deliberaciones y no como consejo prudente que puede dar cualquier experimentado y experto. Aristóteles sabe lo que hace cuando incluye entre las virtudes al «entendimiento» (synesis) como modificación de la razonabilidad (phronesis). La primacía implícita de sintesis sobre phronesis en Krämer, en cambio, me parece equivocada. En este punto, Aristóteles simplemente tiene razón.
A ello corresponde que la posición de Krämer en cuanto a la Fundamentación de la metafísica de las costumbres de Kant no puede convencerme. Es verdad que esta fundamentación se limita a un aspecto estrecho, concretamente a la crítica a la dialéctica práctica, que Kant critica como eudemonismo. Pero esto no varía el hecho de que los imperativos de la prudencia sean por principio diferentes de los imperativos morales, que son preceptos categóricos. Krämer considera que la refutación kantiana del racionalismo utilitarista y eudemónico ya no son adecuados para nuestro tiempo, una expresión que usa a menudo. En mi opinión, se malentiende el formalismo kantiano y con él la autonomía si no se capta correctamente su función crítica. En realidad, está en perfecta armonía con el pluralismo de las figuras del ethos material.
En principio, las reflexiones de Krämer sobre el status teórico de la filosofía práctica me parecen plenamente acertadas. Sólo pierden algo de su fuerza demostrativa porque dan un lugar equivocado a la prudencia. Estoy de acuerdo con él acerca de que la razón práctica del actuante queda esclarecida por la reflexión teórica de la filosofía, y en esta medida, pero sólo en esta medida, la filosofía práctica es siempre también saber para la práctica. Mas Krämer se equivoca cuando ve en ello nada más que la superioridad común de lo general sobre la situación concreta. Para todas las consideraciones de prudencia y la función que en ellas tienen la techne y la ciencia, esto es sin duda cierto. Pero en la medida en que se trata de praxis en el pleno sentido de la palabra, la razón práctica misma siempre se orienta de antemano por lo general, por el correcto camino de la vida. Más aún, cualquiera es filósofo. Aristóteles tiene razón cuando toma como punto de partida de su trabajo conceptual a los legomena. También Kant tiene razón cuando en su filosofía moral no quiere socorrer con un saber general solvente al hombre cuya conciencia del deber es impecable. Únicamente quiere rectificar las representaciones filosóficas en curso que tienen un efecto enturbiador para la pureza de la razón práctica. La generalización no es monopolio de la ciencia, sino que se encuentra en el lenguaje y por tanto en la naturaleza humana. La contribución de la filosofía práctica a la praxis sólo es su rectificación. Me parece que esto vale tanto para Kant como para Aristóteles y la tradición. Es por esto que la filosofía práctica se llama «práctica».
Es cierto que la reflexión también puede dirigirse a las reglas de aplicación de la conducción de la vida, y esto significa, bajo el título de «ascética» , hasta Kant una parte de la filosofía práctica. Krämer menciona esto con razón con referencia a P Hadot.[xi] Pero él mismo ve que este aspecto apenas desempeña un papel en Aristóteles, el fundador de la filosofía práctica, a diferencia de las posteriores enseñanzas para la vida del helenismo. Esto me parece tener una importancia
decisiva para la cuestión de una ética filosófica, y no dice nada en contra de Aristóteles.
Por esto, a mi modo de ver, es un camino erróneo contraponer en la filosofía moral a Kant con el probabilismo de la moderna teoría de la ciencia. El carácter apodíctico e incondicional es para la razón moral el principio supremo -una «justificación última» que no es teórica y que admite toda la diversidad de contenidos-, y sin duda alguna también forma parte de esto el empleo de todos los saberes que le son accesibles a uno, incluyendo también los buenos consejos de otros.
Entretanto, Krämer ha presentado un ensayo, nuevamente erudito y agudo, bajo el título «Ética antigua y moderna». En éste me parece que caracteriza a la ética kantiana de manera menos unilateral, aunque la define demasiado como un tipo específico de ética del deber en lugar de percibir su función crítica. En principio estoy plenamente de acuerdo con su pretensión teórica básica de corregir la unilateralidad de una ética del deber a favor de una ética de aspiración subjetiva teleológica de procedencia antigua clásica. Yo también considero que esta es la más general, como he mostrado en mi propio artículo sobre la posibilidad de una ética filosófica.[xii] Pero también esta vez echo de menos un poco de «euforia hermenéutica» en la discusión de Krämer sobre Kant, es decir el entender a Kant desde su propio problema y hacerlo así fecundo para nosotros. En este punto, Krämer no hizo caso a las demostraciones convincentes de Gerhard Krüger que ya he citado. De otro modo no hubiera podido construir un tal montaje de ética de la autonomía como lo hizo y no hubiera podido interpretar en Kant un concepto de voluntad que separa a ésta de la razón.
Admito que la forma imperativa de la ética kantiana y su arraigo en el concepto de deber es unilateral y sostengo que se la debe entender desde la tradición de la Ilustración y su seguridad de sí misma. Kant aprendió de Rousseau que no estamos autorizados a fundar la moral en cálculos utilitaristas y eudemonistas. La autolimitación del amor propio exigida aquí fue demostrada por Kant en muchos buenos comentarios sobre el «respeto a la ley». Lo que Krämer llama el «sentar la ley moral de manera absoluta y pseudo-teológica» es algo que hay que entender positivamente como delimitación frente a la cualidad hipotética de todas las reglas de prudencia. Me parece un anacronismo referirse en este punto a la crisis de autoridad de nuestros días y reproyectarla al siglo XVIII en el que no se cuestionaba la autoridad de la razón. También me resulta difícil comprender la argumentación contra el imperativo intrapersonal en un platónico que conoce el diálogo interior del alma consigo misma.
En realidad no se trata de que el imperativo categórico, este formalismo kantiano que se propone purificar la ley de la costumbre de la sofística de la pasión y la dialéctica de la excepción, pretenda tener en sí mismo una fuerza motivadora. Quien no quiere el bien no se convencerá de la «tipicidad de la facultad de juicio» con la que Kant ya ilustraba su filosofía moral.
No cabe duda de que una ética antropológicamente fundada contiene aún otros aspectos además de la validez categórica de la ley moral. Mas, como muestra la teoría de la religión y la pedagogía de Kant, incluso en éstas la apelación a la razón no es precisamente intempestiva. (La educación de niños pequeños apelando a la razón
sigue siendo un método muy raramente practicado y sobremanera eficaz.) Pero cuando se trata de cuestiones filosóficas, la pregunta que importa es finalmente: ¿por qué hay que hacer el bien por el bien mismo? Platón, Aristóteles y Kant apuntan a esta pregunta, y en su contexto se inserta la perspectiva del deber.
Es cierto que la Fundamentación de la metafísica de las costumbres de Kant requiere una capacidad de abstracción precisa, pero ésta puede tenerla tanto una mera conciencia fina como puede carecer de ella un espíritu entrenado. Es indudable que la historia del kantianismo ya no era capaz de esta precisión, por lo que se enredó en peleas pragmáticas ilusorias. El asunto me parece muy parecido a la reivindicación del «agrado desinteresado» para la teoría del arte, ya sea que se lo critique como estética del ornamento o se abuse de él para justificar el arte abstracto. (Incluso Adorno incurrió en este error en su muy interesante «Teoría estética».)
6. Si se vuelve de estas discusiones a los intentos hechos desde muchos lados de fundamentar a partir de Heidegger una ética filosófica, en realidad el legado aristotélico-kantiano todavía me parece consistente, precisamente porque no está basado en la metafísica. Por esto no veo por qué el gran impulso del pensamiento de Heidegger, al que yo mismo intenté seguir lo mejor que pude, ha de permitir una aplicación inmediata al problema de la ética filosófica. Pienso que no fue por omisión sino por razones determinadas que Heidegger rechazó la cuestión de una ética.
Curiosamente, en la literatura especializada francesa, o al menos en la literatura en lengua francesa, se parece ver esto de manera parecida. Quiero señalar sobre todo el libro escrito en francés de Reiner Schürmann, un libro de un alemán que vive y enseña en Norteamérica y que presenta en él su tesis elaborada en París.[xiii] (Sin embargo, se trata de estudios muy abundantes y no estoy en condiciones de dominar plenamente el panorama de los ensayos sustanciosos de autores franceses que han entablado un diálogo con Heidegger. Debo limitarme a algunas observaciones marginales para llamar la atención del lector alemán sobre libros elegidos que al
mismo tiempo indican el marco de referencia dentro del cual está la presencia de Heidegger en el pensamiento francés.)
El libro de Schürmann merece una atención especial. Está elaborado con un cuidado extraordinario y sigue a Heidegger plenamente en la medida en que toma en serio el rechazo de la pregunta que Beaufret dirigió a Heidegger y a la que éste respondió con su «Carta sobre el humanismo». La pregunta era: «¿Cuándo escribe usted una ética?». El hecho de que en el análisis de Schürmann aparezca en primer plano la cuestión del actuar, el a priori del «agir», no significa que del pathos emotivo de Ser y tiempo se pueda derivar la exigencia que expresa la pregunta de Beaufret.
Schürmann lee a Heidegger al revés, comenzando por el final. Desde ahí se puede constatar legítimamente que el carácter cuestionable de la voluntad no está tan claramente elaborado en Ser y tiempo como lo estará en el Heidegger tardío. En la observación desde el final apenas se puede reconstruir el malentendido moral de Ser y tiempo que acompañó a la primera recepción de la obra. Por otro lado, Schürmann sigue el principio, a mi modo de ver absolutamente correcto, de abandonar radicalmente la distinción entre Heidegger I y Heidegger II, introducida por Richardson. Esto le pone en condiciones de ver con Heidegger el actuar verdadero en el pensamiento mismo, aunque en un pensamiento que no es prescriptivo, es decir, que no es consecuencia de principios y que no traslada al actuar la obediencia a reglas del pensamiento. En el pensar de Heidegger se trata más bien de la superación de los conceptos conductores de principio (arche) y de fundamentación. De ahí el título del libro de Schürmann: El principio de la anarquía, es decir de la ausencia de principios.
En este libro excelente se encuentra un capítulo que debe interesar especialmente desde el punto de vista de la ética. Está dedicado al actuar como condición del pensar y comienza con el a priori del actuar. El pensamiento no podría pensar realmente el «ser», si no perteneciera al ser y escuchara al ser. Así, el pensar es el actuar propiamente dicho. Para ello el autor remite a la autenticidad del ser-ahí, que en Ser y tiempo abre el acceso a la pregunta por el ser a través de la nada y la muerte. Esto es correcto. Se puede decir, a la inversa, que la metafísica en cuanto ontología de lo que está a la vista se ha elaborado desde la inautenticidad del ser-ahí y que esta ontología corresponde al destino de Occidente que desemboca en el completo olvido del ser de la era de la técnica. Pero hay que añadir que la autenticidad y la inautenticidad son «igualmente originarias». Este es el reconocimiento determinante del joven Heidegger alrededor de 1920, cuando Nietzsche impregnaba, por así decir, el ambiente. Sólo más tarde, en la época del «viraje», Heidegger descubrió a Nietzsche como el interlocutor más importante de su diálogo del pensamiento, y en conversación con él pensó el ser como «claro» y como «acontecimiento». De este modo se demuestra la doble dirección del desocultamiento y del ocultamiento en el ser mismo.
Se puede estar de acuerdo con Schürmann en que ya en Ser y tiempo hay una validez del «a priori práctico», aunque en toda su ambigüedad de principio. También hay que estar de acuerdo con él cuando objeta contra la crítica corriente a la falta de una dimensión social en Ser y tiempo que ni la palabra, ni la cosa ni el acto pueden ser asunto de un solo individuo. Heidegger mismo lo deja lo bastante claro cuando dice y lamenta que no existe el lenguaje en el que un pensador pudiera decir hoy adecuadamente lo que se le exige como tarea de pensar. La visión del morar en el ser,
el ideal de una serenidad que deja atrás la tiranía de la volición y la obsesión por el hacer sin negar por ello el progreso técnico, siempre presupone que la superación del pensar según principios y de la metafísica de Occidente debería ser un proceso colectivo y debería encontrar un lenguaje propio. El pensamiento como tal de Heidegger no ofrece respuestas, sino que abre preguntas. Por esto es correcto, como dice Schürmann, que Heidegger no conoce un programa de acción para realizar el nuevo «ser en sí». Sin embargo creo que no es correcto afirmar (lo que Schürmann también parece decir, pág. 291) que Heidegger haya querido dejar esto para otros: «¡No tenemos lo bastante en consideración la esencia del actuar!» ¿Cómo ha de ser posible un nuevo morar en la tierra, un nuevo Dios, un nuevo pensar que sean compartidos por todos? Estas preguntas no sólo son las de Heidegger. Si otros preguntan así, esto sería en la óptica de Heidegger nuevamente un pensar según «principios» o calculador. «Sólo un Dios nos puede salvar.»
Por esto parece indicado seguir teniendo en claro que el pensamiento no nos llama como actuantes. Si se impusiera otro tipo de pensamiento, otro modo de demorar en el ser-ahí, otro ser hacia la muerte que no fuera el de huirla corriendo sin aliento, esto no significaría para Heidegger que ya no exista un pensamiento intuitivo. Los propósitos seguirían siendo propósitos, los planes seguirían siendo planes, incluso a gran escala en la vida social y para la humanidad. Sólo que serían «serenos». Se trata por tanto de un pensar específico que animaría a todos y que aquel que piensa hoy sólo puede preparar. Lo que Heidegger dice sobre la finitud se entiende como este giro nuevo hacia el pensamiento preparador. Ya en Ser y tiempo pretendía purificar la finitud de la mácula privativa de la carencia de lo infinito y de la falta de consistencia de la eternidad. El pensamiento después del «viraje» se caracteriza por el hecho de que ya no necesita semejante purificación distanciadora tan pronto como el pensamiento aprende a pensar el ser en sí y el «demorar». Hannah Arendt señala con razón (Schürmann, pág. 295) la asignada «demora» en la interpretación heideggeriana de Anaximandro, y Schürmann dice correctamente (pág. 297) que querer el no querer, el «dejar», es más que cualquier actuar o apelación al amor.
En cierto momento observa que la cibernética y el funcionamiento simultáneo de su autorregulación ejercieron una verdadera fascinación en Heidegger, casi como la encarnación del eterno retorno de lo mismo.
A Heidegger esto le habrá parecido como la extrema radicalización del olvido del ser, y esto se corresponde con la observación provocadora en el artículo sobre Nietzsche de 1953 (Vorträge und Aufsätze, pág. 21). Por otro lado, Heidegger considera que si no existiera el arte y al menos en él el demorar y el morar, sería casi inimaginable otro pensamiento que el calculador. Sin embargo, también lo inverso es válido. Por esto no sé muy bien qué quiere decir Schürmann (pág. 336) con el «auténtico existir». El existir se da siempre también en la inautenticidad. Incluso el pensar que remonta su preguntar más atrás de la metafísica no es articulable para nosotros sin el pensamiento metafísico y el lenguaje conceptual. La penuria del lenguaje de Heidegger es, en realidad, el testimonio más impresionante de la fuerza de su pensamiento.
Los trabajos más recientes de Jonas,[xiv] que Schürmann menciona (pág. 309 ss.), a mí también me han conmocionado profundamente. Veo su mérito en el hecho de hacernos conscientes del inmenso cambio de escala al que se confronta la
responsabilidad del ser humano. Su posibilidad ampliada de actuar ilimitadamente se ha convertido en un actuar y decidir que determinará hasta muy lejos el destino de las generaciones futuras. Por otro lado, no creo que este cambio de escala tenga la significación fundamental que Jonas le atribuye. Nada puede llegar a ser más incondicional que el imperativo categórico aun a la escala más grande. La prudencia de la Ilustración de nuestro siglo encuentra los mismos límites que los de la Ilustración del siglo XVIII. Esto se puede aprender de Kant.
El hecho de que en las investigaciones francesas se atiendan especialmente los múltiples sentidos de la relación de Heidegger con Hegel es algo obvio desde el entrelazamiento que realizo Sartre entre Hegel, Husserl y Heidegger, y en ello participa sin duda también la dimensión del problema social en la que trabajó especialmente Hegel y que en Heidegger está a la sombra del concepto del pensamiento calculador. Pero, en el fondo, es un tema que siempre desafía. En su día, Walter Schulz intentó definir el lugar de Heidegger en la historia de la filosofía plenamente desde la situación final del idealismo alemán, desde la reflexión y su traslado a lo inmemorial (Schelling). Muchos otros, incluso yo[xv] han planteado la pregunta de por qué la superación hegeliana del idealismo subjetivo no encontró una aceptación positiva por parte de Heidegger, el crítico radical del pensamiento subjetivista de la modernidad. Además, desde que Heidegger proclamó la superación de la metafísica o el sobrellevarla o incluso el final de la filosofía, se vuelve a plantear una y otra vez la pregunta de si Heidegger no repite lo que ya había sido la lógica de Hegel como cumplimiento de la metafísica, o también, lo que había sido ya el giro trascendental de Kant.
7. Hace poco, un libro de D. Janicaud y J.-F. Mattéi, escrito con elegancia y espíritu, ha retomado nuevamente este asunto.[xvi] La pregunta conductora es si Heidegger no tomó el concepto de racionalidad de una manera demasiado estrecha al someter a Hegel al logocentrismo de la ontología griega. La pregunta desemboca en la cuestión más general que siempre se vuelve a plantear, es decir, qué quiere decir realmente en Heidegger el evitar el lenguaje de la metafísica. Como si esto fuera posible; como si Heidegger pudiera hacerlo aunque él mismo confiesa una y otra vez que recae en el lenguaje de la metafísica, y como si no conociera esta traba y la incluyera expresamente, aunque parece esperar de un pensamiento cambiado que éste pudiera modificar incluso nuestras lenguas y la estructura predicativa que nuestras lenguas indogermánicas tienen en común. Así como Hegel califica como torpe la forma de la frase para expresar verdades especulativas, porque el predicado se convierte en sujeto, así también Heidegger dijo a su modo cosas parecidas, y es cierto que sufrió porque no había un lenguaje que permitiera decir realmente el viaje de su pensamiento.
De todos modos, Heidegger poseía una sensibilidad casi magnética para sentidos laterales enmudecidos y perdidos de las palabras y los empleaba para sus intentos de pensar. Siempre trataba de evitar las formas de pensar según principios, razones y justificaciones, porque tenían como efecto el encubrimiento metafísico del ser. Sin embargo, a veces también recarga con nuevos contenidos de significado conceptos metafísicos como identidad y diferencia. Para Hegel, estos conceptos son conceptos de reflexión, y su reflejarse mutuamente representa sin duda la elaboración más
convincente de su dialéctica especulativa. En Heidegger, en cambio, estas palabras no remiten a conceptos que estructuran toda la reflexión. Cuando habla de la diferencia ontológica (y en ello le siguió Derrida), no se refiere a una diferenciación que realiza el pensamiento, sino a «la» diferencia, es decir, a la apertura de la dimensión en la que puede producirse, en general, el pensar de esto y no aquello, de esto y aquello, de lo idéntico y lo diferente. El ser y lo ente no los distingue el pensamiento, sino que su diferencia es la del pensamiento mismo. Es la diferencia del ser que acontece. Heidegger la llama también lo «exteriorizado» o el «resultado» [«Austrag»] que se expresa en el giro «hay». Esto no significa, como en la lógica de Hegel, que hay algo, algo y otras cosas, sino que, en general, hay algo. A menudo, el lenguaje de Heidegger es de una fuerza y osadía extremas. También la capacidad de Hegel de fusionar el espíritu de la lengua alemana con la tradición conceptual greco-latina era inhabitual: «La verdad del ser es la esencia». ¿Quién escuchó antes de Hegel (con excepción del Maestro Eckhart y sus seguidores) en la «esencia» [Wesen] aquello que revela del ser? Pero Heidegger aún va mucho más lejos al resucitar la fuerza verbal de la palabra «Wesen» [esencia]: «Anwesen»[pre-sencia], «Abwesen» [ausencia], «Unwesen» [in-esencia] y hasta un «Seyn» [ser con i griega] que «es siendo» [wesend].
Pero también Heidegger sólo puede moverse en las estructuras del lenguaje hablado. Tal vez lo sobrepase un poco algunas veces en combinaciones de palabras muy peculiares. Pero no hay más. Resulta instructivo ver en el estudio de Mattéi (en el mismo libro) cómo se acumula en Heidegger este quiasmo, esta figura de la dialéctica semántico-didáctica, comenzando por la reversión de Ser y tiempo en «Tiempo y ser», de «La esencia de la verdad» en «la verdad de la esencia» etcétera. El estilo de estas reversiones dialécticas tiene una función de rótulo. No pretenden representar, como en Hegel, la forma de la demostración filosófica, sino que quieren desmarcarse frente al modo de pensar metafísico. El intento de Derrida de sobrepujar a Heidegger y de reprocharle un permanecer último en el logocentrismo porque sigue hablando de la esencia del ser o del sentido del ser, desconoce en mi opinión la situación en que se encuentra el pensamiento: nunca puede comenzar de nuevo, y por esto siempre, y en contra de su propia intención, depende del lenguaje dentro del cual se mueve normalmente. Aunque Derrida (en contra de Heidegger) no quiera saber nada del sentido del ser, él también se aferra al sentido de sus propios trabajos.
Janicaud ve como mera excusa que se quiera explicar el forzamiento en Heidegger desde la penuria del lenguaje del pensamiento. Él afirma, en cambio, que Heidegger, de hecho, no puede sustraerse a las consecuencias del pensamiento metafísico y especialmente a la onto-teología. Para ello remite al tono general de fondo cristiano-pascaliano, que resuena en el discurso sobre la inautenticidad de la existencia. Pero detrás de ello hay un problema aún más grave. La unidad de la metafísica que presuntamente existiría entre la onto-teología de la antigüedad y del medioevo, por un lado, y la metafísica moderna, por el otro, no sería convincente. La nueva racionalidad del pensamiento metodológico que desemboca en la tecnología, no sería en realidad la única racionalidad de la modernidad. En el lenguaje y en la vida de los seres humanos que se constituyen en sociedad, subsistiría un espacio de libertad. Esto convertiría en falso el tono irremediablemente fatalista en el que Heidegger habla de la noche completa del olvido del ser. En general, el pensamiento de Heidegger sería demasiado dualista cuando opone diametralmente la alternativa del pensamiento tecnológico con su pleno olvido del ser al acontecimiento como una salvación indeterminable.
Resulta difícil negar que la continuidad entre la ontología griega, su latinización y cristianización, por un lado, y la puesta en marcha de la ciencia moderna por el otro, esté llena de problemas. Al parecer, Janicaud se pregunta si la revolución industrial y la ley inherente a su marcha están realmente dominados por una necesidad tan inevitable como lo enseña Heidegger en su teoría del olvido del ser. Janicaud plantea la pregunta contraria, es decir, a qué se debe que los pensadores, estos pastores al borde del desierto, pregunten por el ser. ¿Acaso no hay ahí otro tipo de razón que el calculador e intuitivo? Parece que lo que tiene en mente es la dimensión hermenéutica que se extiende a la vida de la significación del lenguaje. Ésta, ciertamente, no caduca con la metafísica de la présence, denunciada por Derrida (aunque tal vez se la llame écriture). A este respecto pienso de manera similar.
Me parece, sin embargo, que el autor no se da cuenta de que Heidegger, con el querer el no-querer, no se refiere en absoluto a una resignación fatalista ante el curso de las cosas. Más bien insiste en otra manera de pensar lo que es, que incluiría una posición serena aún ante el pensamiento calculador. Es esto lo que pretende decir. No cabe duda de que la planificación y prevención por parte de la ciencia siguen activas. Sólo importa saber si se puede esperar de esta voluntad la salvación, o sea, si una perfecta dominación técnica de la naturaleza y de la sociedad es posible o incluso sólo deseable. Por eso, Janicaud tiene mucha razón cuando no toma muy en serio el acierto de los pronósticos de Heidegger, que se han confirmado tan rápidamente en la época de la crisis ecológica. La idea que Heidegger persigue es más profunda y más osada al ver la posición griega ante el mundo como el verdadero comienzo que marca toda una época, una época de épocas, que llamamos Occidente. Aun así, me parece justificada la pregunta de si los extremos anticipatorios de Heidegger -como también el intento extremo de Nietzsche de pensar la voluntad de poder- no desencadenan de hecho otras fuerzas que puramente el radical olvido del ser y el ser arrastrado de la humanidad a sus fechorías tecnológicas. Por su parte, Janicaud parece buscar su camino entre los extremos del infortunio y la salvación. Quiere salvar el «frescor de lo posible» y tal vez sólo se equivoque en cuanto al hecho de que el pensamiento siempre tiende a los extremos, lo que sin embargo quiere decir que contrapone posibilidades y así las abre. No veo en qué él se desvía de Heidegger en este punto.
En un diálogo de amplia hilatura, «Heidegger en Nueva York», da nuevamente vueltas a sus temas, y me parece del todo claro que su defensa de una cierta racionalidad en el comportamiento moral y político, que se conservaría también bajo el signo de la modernidad, no acierta la situación de la discusión entre el pensamiento metafísico dentro del olvido del ser y el intento del pensar de Heidegger. ¿Quién querrá negar en serio la continuación de la razonabilidad moral práctica y política en la vida de la humanidad? El pensamiento elabora extremos. También el autor lo hace en su diálogo inventado. Casi resulta cruel cómo describe una de las personas: la joven investigadora, contagiada por la crítica de Heidegger a la tecnología, que no puede continuar con verdadera ilusión su trabajo de laboratorio, se va en las vacaciones a los bosques de Maine y escucha en vano la voz del ser (!). La bella descripción heideggeriana de los diálogos en el «Camino de campo» puede ilustrar qué abstracción irreal representa cuando una habitante de la ciudad se adentra en el paisaje con semejante expectativa. Finalmente, ella vuelve decepcionada y en lo sucesivo echa de menos en Heidegger lo práctico concreto, la ética y la afirmación de la «liberté civile». Bueno, supongo que se le
considerará capaz a Heidegger de que su agudización radical del pensamiento tecnológico del presente no pase por alto que existen espacios de libertad para el pensamiento y que a ellos pertenece la libertad civil de la que él también depende como pensador. Mas, igualmente claro me parece que la amenaza de la libertad civil, que por cierto se halla en el trasfondo de la conocida observación de Heidegger sobre la grandeza del movimiento nacionalsocialista (que Janicaud comenta con sorprendente justeza y creo que correctamente), se pueda deducir precisamente también de las agudizaciones del arriesgado pensar de Heidegger. Piénsese, por ejemplo, en el creciente predominio de la burocracia que parece estar unido fatalmente al pensamiento técnico del mundo moderno.
En este libro encuentro muchas coincidencias con mis propios esfuerzos de asimilar los impulsos del pensar heideggeriano, y acepto que con ello reconozca tal vez mis propios límites.
8. Un libro como el de A. Kelken, que pone la filosofía de Heidegger bajo el tema de «Lenguaje y poesía», se confronta con una consecuencia de este pensamiento que se ha puesto de relieve con especial frecuencia en contra de él.[xvii] En rigor, no habría que hablar del lenguaje de Heidegger. Al menos es una manera de decir muy imprecisa. No hay lenguajes privados. Heidegger piensa y escribe en alemán. Es cierto que la libertad que se toma con las posibilidades del alemán, las que busca y encuentra para articular su pensamiento, es inusualmente grande. Pero sigue manteniéndose dentro de los límites de su lengua materna. Se limita casi por completo al campo semántico y sus efectos sintácticos inmediatos. Esta es la libertad que propiamente descubre: la de los significados que las palabras tienen habitualmente, del sentido que obtienen del contexto. Pero también se atreve a desligarse del contexto mismo que las palabras tienen en los textos de pensadores y poetas, y a menudo recarga el sentido lateral no pensado de una palabra y lo convierte en sentido contrario para dar palabras a su pensamiento. Piénsese, por ejemplo, en «Was heißt denken?», donde se le exige al lector entender este giro finalmente de tal manera que dice: «¿Qué es lo que obliga a pensar?». Un tal forzamiento no es una pura arbitrariedad. Para Heidegger, pensar era sufrir la propia penuria del lenguaje, y esto lo llevó a hacer tales cosas. El deseo de comunicarse que también está operando en su manera tan personal de hablar y escribir, está en conflicto con sus osados intentos de pensar. «¡Todo esto es chino!», exclamó Heidegger un día interrumpiendo desesperado un texto que acababa de elaborar. La taza de té dio un salto encima la mesa.
Una expresión como «el habla habla» no significa realmente un entregarse descontrolado a las asociaciones lingüísticas. Quien habla también quiere decir algo. Mas, quien escucha al habla que habla, no sólo escucha lo que alguien quiere decir, sino también cómo el lenguaje habla conjuntamente con él. Si el pensamiento escucha y libera en el lenguaje un tal contra-decir, hay que preguntarse cómo se relaciona esto con el lenguaje poético. Generalmente sucede que los contra-sentidos hablan como con-sentidos sin amenazar o destruir la unidad del conjunto del decir. Más bien dan al texto poético su volumen y su presencia inconfundibles. Por esto, el lenguaje poético generalmente sobrepasa raras veces los límites de los juegos del lenguaje. El juego del
lenguaje rompe el tono, y la característica del lenguaje poético es mantenerlo contra la irrupción de la prosa del lenguaje cotidiano.
En la reciente poesía hermética, como por ejemplo en la de Paul Celan, el melos poético se exige a veces con éxito liberar juegos de palabras en la poesía y hacer que expresen algo.[xviii] También en este caso se siente esto como una amenaza a la que están expuestos el lenguaje y la poesía. Cuando la prosa del pensamiento se atreve a hacer algo así, entonces es como poesía. Piénsese en Heráclito. La historia del pensamiento, en la que la filosofía y la ciencia se encuentran encadenadas en Occidente, se resiste a ello o bien corre el peligro de la confusión dialéctica. Heidegger es perfectamente consciente de ello y, por tanto, en su obra tardía hay un forcejeo trágico. Él sabe que debería escribir poesía para reunir sentido y contra-sentido en un nuevo «decir», y también sabe que en el poetizar hay un oficio que se debe aprender, lo mismo que en el pensamiento, donde con su genio y un duro trabajo llegó a la maestría.
El libro de Kelken persigue estas cuestiones con perspicacia y una amplia perspectiva.
Hans-George Gadamer
[i] Alasdair MacIntyre, After Virtue. A Study in Moral Theory, Londres 198l.
[ii] «Über die Möglichkeit einer philosophischen Ethik», en Gesammelte Werke, vol. 4, pág. 201 ss.
[iii] Impreso por primera vez en: R Wiehl (comp.), Die antike Philosophie in ihrer Bedeutung für die Gegenwart. Kolloquium zu Ehren des 80. Geburtstags von H. G. Gadamer (Sitzungsbericht. der Heidelberger Akademie der Wissenschaften), Heidelberg 1981, págs. 55-73. Incluido posteriormente en: E. Tugendhat, Probleme der Ethik, Reclam, Stuttgart 1984, págs. 33-56. [Trad. castellana: Problemas de la ética, Taurus, Madrid 1989.]
[iv] «Die Idee des Guten zwischen Platon und Aristoteles, (Sitzungsbericht der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Phil.-histor. Klasse Abt. 3), Heidelberg 1978 y también en Gesammelte Werke, vol. 7.
[v] [Entretanto hay que añadir aún mi discusión de Karl Popper en: «Platos Denken in Utopien», en: «Gymnasium» 90 (1983), págs. 434-455, reimpreso en Gesammelte Werke, vol. 7.
[vi] Probleme der Ethik, op. cit., págs. 57-131.
[vii] Troels Engberg-Pedersen, Aristotle’s Theory of Moral lnsight, Oxford 1983.
[viii] Acaba de caer en mis manos el texto de Jürgen Eckhardt-Pleines, Eudaimonia zwischen Kant und Aristoteles (Königshausen 1984), que para este punto también es esclarecedor.
[ix] Karl-Heinz Ilting, Naturrecht und Sittlichkeit. Begrifgesehichtliche Studien, Stuttgart 1983. [El autor falleció entretanto.]
[x] Hans-Joachim Krämer, Plädoyer für eine Rehabilitierung der Individualethik, Amsterdam 1983; id., «Antike und moderne Ethik?», en: Zeitschrift für Theologie und Kirche 80 (1983), págs. 184-203.
[xi] P Hadot, Exercises spirituels et philosopie antique, París 1981.
[xii] Véase la nota 2.
[xiii] Reiner Schürmann, Le principe d’anarchie. Heidegger et la question de l’agir, Paris1982.
[xiv] Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung, Francfort 1979; trad. castellana: El principio de responsabilidad, Barcelona, Herder, 1994.
[xv] «Hegels Dialektik», Tubinga 21980, págs. 65 ss. y 99 ss. [Ahora en Gesammelte Werke, vol. 7, págs. 65 ss. y pág. 87 ss.]
[xvi] D. Janicaud, J.-F. Mattéi, La métaphysique à la limite, Paris 1983.
[xvii] Arion L. Kelken, La légende de l’Être. Langage et poésie chez Heidegger, París 1980.
[xviii] Véase mi estudio sobre Celan en Poetica. Ausgewählte Essays. Francfort 1977 y Wer bin ich und wer bist Du? Ein Kommentar zu Paul Celans Gedichtfolge «Atemkristalle», Francfort 1973 (Gesannmelte Werke vol. 9); trad. castellana: ¿Quién soy yo y quién eres tú?, Barcelona, Herder, 2000

Filósofos griegos, videntes judíos.

2009-06-16T09:17:00.000-07:00

Autor: Ignacio Gómez de Liaño.
Este ensayo estudia los elementos griegos y judios que prepararon el camino a los diagramas gnosticos fijando su atencion en algunos focos de irradiacion que se hallan en las areas culturales griega y judia. Aunque este libro lleve el titulo de Filosofos griegos, videntes judios, no trata ni de filosofia griega ni de la videncia judia en general, sino de aquellas filosofias y videncias que prepararon la sintesis gnostica. Pero este estudio va mas alla, pues las filosofias y las videncias que se investigan muestran en vivo dos resortes fundamentales de la percepcion humana, dos modos utilizados por el hombre para entender el mundo y entenderse a si mismo. El gozne que une esos dos modos intelectivos tan diferentes es el arte de la memoria, ya que esta se basa en visualizaciones que facilmente originan visiones. Las visualizaciones griegas tienen un caracter tecnico-practico de tipo educativo o moral, mientras que las visiones judias atienden mas bien a la contemplacion mistica de lo divino a traves del Carro-Trono del Templo ideal.En este ensayo, con once grabados, se recorre asi una linea cuyos puntos mas extremos son el raciocinio y la videncia imaginaria en estado puro, dos modos del espiritu que han hecho que nuestra cultura sea lo que realmente es, incluso en su fase contemporanea.Este libro pone punto final a las investigaciones de Ignacio Gomez de Liano que forman los dos volumenes ya publicados de "El circulo de la Sabiduria."
Más información:
Filósofos griegos, videntes judíos
Escrito por Ignacio Gómez de Liaño
Edición: 2, ilustrada
Publicado por Siruela, 2000
ISBN 8478445013, 9788478445011
379 páginas

ARISTÓTELES.

2009-06-16T07:26:00.000-07:00

Aristóteles nació en Estagira (Macedonia) en el año 385/4. Nicómaco, su padre, oficiaba como médico del padre de Filipo de Macedonia, el rey Amintas III, que se decía descendiente de la familia de los Asclepíades, una de las dinastías médicas supuestamente descendientes de Asclepios. En su infancia debió Aristóteles estar ligado a la corte macedonia y a la vida palaciega.
En el 367/6, cuando tenía diecisiete años, se trasladó a Atenas sin perder la ciudadanía de Estagira, donde ingresó en la Academia platónica para estudiar. Platón debía tener unos cincuenta años por aquel entonces, y Aristóteles debió ser uno de sus discípulos más brillantes ("el lector" le llamaba Platón).
Allí colaboró en la enseñanza y escribió algunos diálogos a la manera platónica, de los que quedan unos pocos fragmentos: Gryllos o De la Retórica.
En el 347 muere Platón, que había designado a su sobrino Espeusipo como sucesor en la dirección de la Academia y Aristóteles deja la Academia para dirigirse a Asso (Eólida) acompañado de Jenócrates y Teofrasto. Allí, donde trabajaban algunos platónicos, se convierte en consejero político y amigo del tirano Hermias de Atarnea, con cuya sobrina, Pitia, se casará más tarde.
Bajo su influencia, Hermias suavizó su política reformando su constitución. Paralelamente, Aristóteles fundó una escuela de carácter marcadamente científico, sobre todo en el campo de la investigación biológica.Tres años más tarde se traslada a Mytilene de Lesbos, inducido por el mismo Teofrasto, donde enseñó hasta el año 343/2, momento en el que es invitado por Filipo de Macedonia a aceptar el cargo de preceptor de su hijo Alejandro, el heredero del trono. Trató Aristóteles de convertir al futuro rey en un verdadero griego, pero Alejandro tendrá una visión política imperialista al modo oriental, incompatible con los ideales griegos de libertad, autonomía y ciudadanía.
En Pela, corte del rey de macedonia, Aristóteles tiene noticias del trágico fin de Hermias, sometido a tortura y luego crucificado por haber conspirado con Filipo II de Macedonia contra los persas. La aflición que le causó queda de manifiesto en la inscripción y el bello himno que compuso Aristóteles a su muerte. Cuando muere Filipo (335-334), Alejandro sube al trono y Aristóteles regresa a Atenas donde funda El Liceo o Perípatos (especie de peristilo o galeria cubierta donde se discutía y se paseaba, que estaba situado cerca del santuario de Apolo Licio). Allí ejerció sus propias enseñanzas durante trece años separado ya del platonismo de la Academia.
En el Liceo se creará por primera vez una de las más importantes bibliotecas en las que se recopilaban los más diversos temas: investigación histórica, historiografía filosófica, obras científicas sobre biología, física, etc.
A la muerte de Alejandro, en el 323, en Atenas se produce una reacción antimacedónica, y como Aristóteles estaba ligado con la monarquía de Macedonia, se le amenaza con un proceso de impiedad, acusándole de haber inmortalizado a Hernias en el himno que le compuso a su muerte. Temiendo correr la misma suerte que Sócrates, Aristóteles huyó de Atenas para refugiarse en Calcis de Eubea, lugar de nacimiento de su madre y donde se hallaba su propiedad familiar. Allí, una supuesta afección estomacal puso fin a su vida al año siguiente, cuando tenía sesenta y tres años de edad.
Consciente de su muerte, dejó un testamento (conservado por Diógenes Laercio) en el que deja a su familia (su hija Pytias, su hijo Nicómaco y su segunda mujer Herpillis) bajo la protección de Antipáter, lugarteniente de Alejandro, y a Teofrasto la dirección del Liceo. A la hija de su primer matrimonio la entrega en nupcias a su ahijado Nicanor, hijo del tutor que tuvo (Próxeno) cuando murieron sus padres. Aristóteles pide también que no se venda a sus esclavos y que se los libere en la edad adulta.
LA OBRA DE ARISTÓTELES
Los escritos de Aristóteles pueden ser divididos en dos grupos:
1. Las "obras exotéricas"
perdidas en los primeros siglos de la era cristiana, fueron publicadas por Aristóteles y literariamente eran diálogos similares a los de Platón. Tenemos constancia de alguno de los títulos de estas obras: Eudemo o Del Alma; Protréptico; Gryllos o De la Retórica (contra Isócrates); Sobre la Justicia.
2. Los "escritos esotéricos"
Se trata de una serie de manuscritos, notas que probablemente Aristóteles utilizaba en sus cursos en el Liceo. Son los únicos que se han conservado y fueron ordenados y publicados por el último escolarca, Andrónico de Rodas. En la actualidad seguimos la ordenación y los títulos que les dió este último y listamos, a continuación, las obras según el sistema seguido por Bekker.
OrganonDe la InterpretaciónPrimeros Analíticos (dos libros)Segundos Analíticos (dos libros)Tópicos (ocho libros)Refutaciones de SofismasFísica (ocho libros)Tratado del Cielo (cuatro libros)De la Generación y de la Corrupción (dos libros)Metereológicos (cuatro libros)Tratado del Alma (tres libros)

Tratados biológicos:
[De la sensaciónDe la Memoria y del RecuerdoDe la interpretación de los sueñosDe la respiraciónDe la Juventud y de la VejezDe la lonjevidad y de la brevedad de la Vida.De la Vida y de la muerte]Historia de los Animales (diez libros)De las partes de los animalesDel movimiento de los animalesDe la marcha de los animalesDe la generación de los animales (cinco libros)Problemas (treinta y ocho libros)Sobre Jenófanes, Meliso y GorgiasMetafísica (catorce libros)Ética a Nicómaco (diez libros)Ética a Eudemo (cuatro libros)Gran éticaPolítica (ocho libros)Económica (dos libros)Retórica (tres libros)Poética (falta la segunda parte, sobre la comedia)La Constitución de Atenas

Silogismo Práctico.

2009-06-09T11:03:00.001-07:00

Aristóteles.

El silogismo práctico o razonamiento de la acción es presentado por muchos estudiosos de la obra aristotélica como un esquema de explicación, que intenta dar cuenta del movimiento que realiza el alma humana desde el apetito o deseo puro hasta la acción concreta.
Para algunos autores el razonamiento práctico no es un silogismo, comprende muchos más aspectos que son irreductibles a la estructura formal de un silogismo perfecto; otros en cambio afirman que el silogismo práctico se basa sobre todo en razonamientos retórico-dialécticos; es un proceso discursivo de deliberación con silogismos imperfectos o cadenas de silogismos probables que orientan la deliberación a manera de inducciones retóricas.
No se trata de una demostración sobre cosas que son necesariamente y no pueden ser de otra forma, sino que se trata de lo posible y contingente, aquello que puede o no puede ser, puesto que sólo se delibera sobre lo posible y esto se hace con opiniones probables.
Corresponde entonces a la retórica y a la dialéctica razonar con este tipo de premisas. La regla de conducta en un silogismo práctico utiliza como premisa una opinión generalmente aceptada a manera de hipótesis o conjetura, cuya aplicación al caso particular es contingente y su resultado, la acción, también lo es, ya que puede ser o no realizada. La acción como consecuencia del razonamiento desborda el marco lógico formal del silogismo.

La Felicidad desde el punto filosófico.

2009-06-09T10:45:00.000-07:00

Por Angelina Uzín Olleros: "La muerte de Sardanápalo"

Eugène Delacroix plasmó en su lienzo una escena filosófica muy aristotélica, “La muerte de Sardanápalo” (1827-1828), no por describir el pensamiento del filósofo griego sino por mostrar aquello que Aristóteles atacaba en su obra: el hedonismo.[1]“Hedonismo” significa la búsqueda de los placeres, la entrega a las pasiones carnales.Para Aristóteles, la felicidad no consiste en conseguir los placeres, por el contrario, se es feliz cuando nuestro comportamiento se opone al placer dedicándose a la acción política y a la contemplación.“...La mayoría y la gente más burda ponen la felicidad en el placer; por eso dan a entender su amor a una vida llena de goces. Hay, en efecto, tres géneros de vida que tienen una superioridad marcada: ...el que tiene por objeto la vida política activa y el que tiene por objeto la contemplación. La muchedumbre que, evidentemente, no se distingue en nada de los esclavos, escoge una existencia animal en su totalidad y halla una justificación de ello en el ejemplo de los hombres poderosos que llevan una vida a lo Sardanápalo. Los escogidos y los hombres de acción ponen la felicidad en los honores; ese, en efecto, es, poco más o menos, el fin de la vida política...”[2]Aristóteles organiza su propuesta ética en torno al problema de la felicidad, su punto de partida es la convicción que para todos los hombres, en todos los oficios y ocupaciones, lo común es perseguir un fin; en el caso especial de la ética, ese fin que se pretende alcanzar es la felicidad.Pero debe, entonces, dedicar una buena parte de su propuesta moral a la definición de ese fin, de ese bien, que denominamos “felicidad”. El hombre bueno para Aristóteles, el hombre feliz, es un virtuoso; y la virtud es posible si los seres humanos practican hábitos buenos.En ese camino hacia la felicidad, Aristóteles describe en los términos de “una teoría del equilibrio“, el afán por evaluar con el auxilio del entendimiento la opción más correcta; esto es, el justo medio entre dos extremos.El hombre feliz, es profundamente racional, prudente, reflexivo; alguien capaz de tomarse el tiempo necesario para medir las consecuencias de su acción. Antes de actuar debe aprender para decidir, para optar, para elegir lo bueno, lo correcto; sus armas son el logos (raciocinio) el ëthos (conciencia moral) y el habitus (lo que se adquiere).Actuar bien, moralmente bien, éticamente bien, es hacerlo teniendo en cuenta el “bien común“, el bien de todos; ya que somos animales racionales, sociales y políticos. Nuestra naturaleza nos provee de la posibilidad de pensar y actuar conforme a esa razón; pero es en la polis donde se adquieren los buenos hábitos de convivencia.Para Aristóteles sólo se alcanza la felicidad en la polis, en ese espacio “entre” los ciudadanos, esa comunidad o koinônia de amigos. Los amigos (ciudadanos libres) se encuentran en un plano de igualdad, hablan la misma lengua, los dirige un logos común. Como su maestro Platón, él concibe al lenguaje como aquello que posibilita desviar la violencia, neutralizar las agresiones. En el discurso se genera la convivencia pacífica, la armonía; es el lenguaje lo que hace posible la política y evita la guerra.Para alcanzar la felicidad hay que practicar hábitos buenos, justos, equitativos; esos hábitos están sostenidos por actos voluntarios. Los hombres desean voluntariamente el bien común y por ende, persiguen la felicidad a sabiendas que ésta sólo se logra con esfuerzo, con el ánimo templado, con valor. En ese camino hacia la virtud, los seres humanos se dirigen hacia la felicidad. Nadie en su “sano juicio” puede actuar mal, ni prefiere la injusticia, el descontrol, la violencia.“Los daños que nosotros podemos causar en la vida de sociedad son de tres clases; los que van acompañados de ignorancia son faltas involuntarias...Cuando el daño se causa de una manera imprevista, se habla de descuido; cuando se ha causado, no de manera imprevista, pero sí sin intención de dañar, hay falta, pues hay falta cuando el principio de nuestra ignorancia reside en nosotros, y descuido, cuando está fuera de nosotros este principio.Cuando obramos con pleno conocimiento de causa, pero sin reflexión previa, cometemos una injusticia...Hacer daño a alguien con propósito deliberado es cometer una injusticia...”[3]Es así que la ética y la política van juntas, ya que cada acción es como una piedra arrojada al agua, las ondas expansivas son los alcances de ese movimiento. El hombre virtuoso debe actuar entre el exceso y la falta, encontrando el justo medio; debe evitar los extremos, para optar entre el vicio y la virtud.Al dedicar su pensamiento filosófico en lo concerniente a la ética, a su hijo Nicómaco, Aristóteles entrega a la generación siguiente una idea de felicidad ligada al cuidado de sí y al cuidado del otro; dejando un legado, pero también un mandato. Sólo es feliz el hombre que actúa con cautela y con prudencia, el que puede tomar el tiempo necesario para “saber hacer“, para obrar en consonancia con su naturaleza racional y evitar los desbordes del deseo, de la búsqueda de los placeres.La comunidad filosóficaLa filosofía no cuenta con un objeto de estudio como ocurre con las ciencias en general y con las ciencias sociales en particular, esta característica del pensar filosófico hace presentarla como “un saber sin supuestos“.En esa intemperie, cualquier acontecimiento o suceso puede transformarse en un problema filosófico; aquello que resulta obvio para el conocimiento vulgar y que, por su misma obviedad es considerado irrelevante; para la filosofía es un desafío, una invitación para indagar, resolver, deconstruir, resignificar, aquello que lo conduce al filósofo a plantear la interrogación.Ante la afirmación “la felicidad es un estado de ánimo”, el filósofo se pregunta “¿qué temple especial es la felicidad?”, ¿por qué el común de los mortales persiguen la felicidad como fin último?”, ¿en qué consiste esa pasión que denominamos ser feliz?”, “¿se puede fundar un pensamiento moral en la noción de felicidad?”.Aristóteles ubica en el centro de su propuesta ético-política a la felicidad como bien supremo, ese desafío es tomado, retomado y rechazado en los sucesivos pensamientos filosóficos relacionados con el problema de las pasiones, los sentimientos y los estados de ánimo. Los estoicos, por ejemplo, llevan a su máxima expresión la necesidad de aislarse del mundo sensible, terrenal, concupiscible.El ideal de la sabiduría se identificaba con la “apatheia”, ya que las reacciones emocionales eran consideradas como perturbaciones del ánimo o procesos patológicos, los que debían ser fuertemente controlados por la razón.La finalidad ética del estoicismo era semejante a la de las otras filosofías postaristotélicas, es decir, producir la autarquía y el bienestar individual. Para un estoico la autarquía se enseñaba a través de una rigurosa educación de la voluntad; sus virtudes eran la resolución, la fortaleza, la devoción al deber y la indiferencia al placer.El sabio estoico es un ser impasible ante la felicidad y la tristeza, ante la riqueza y la pobreza, un ser al que nada ni nadie pueden perturbar. Para llegar a semejante estado una persona debe experimentar todos los extremos como por ejemplo el frío mas intenso o el calor mas intenso, para así llegar a superarlos reconciliando los opuestos y pasar por la vida totalmente desapegados no esclavizándose a nada ni a nadie, esto se logra controlando la mente por medio del cuerpo.Séneca también le dedica a su hijo Lucilio sus reflexiones morales; fue un político, pedagogo, educador, aconsejaba cultivar la filosofía para tener buena salud pues sin ella el alma está enferma y un alma enferma solo puede producir un cuerpo enfermo.Las prácticas corporales tenían por consiguiente moderar y controlar las pasiones y los vicios ya fueran sexuales o alimenticios porque agobian el alma e impiden la sutileza mental. Séneca no prohibía desentenderse del mundo, al igual que Sócrates entendía al hombre como ocupándose de si y cuidando de si; pero a diferencia de la propuesta socrática, el maestro es quien enseña sin hacer preguntas y el discípulo escucha sin preguntar, ya no se trata de que el discípulo descubra la verdad si no de recobrarla pues esta fue olvidada.Es de este modo que los conceptos de “razón” y “pasión” se divorcian, se presentan como opuestos, en virtud del dominio de sí, la razón debe controlar, conducir, apaciguar las pasiones vistas como fuente de infelicidad y malestar.Es por este motivo que las propuestas éticas y el pensamiento político de la modernidad se encuentra atrapado en el debate acerca de las pasiones y los sentimientos, para la tradición racionalista (salvo en el caso de Baruch Spinoza para quien las pasiones no debían descartarse)[4] la razón debe controlar las pasiones y los sentimientos, a través de la educación de la voluntad y por medio de un sistema de gobierno que controle al grupo; se ponen en juego diversas concepciones acerca de la naturaleza humana.Para Inmanuel Kant, de ningún modo puede fundarse un pensamiento moral desde la felicidad, concepto ambiguo que no lleva a una definición universal, ya que para cada individuo la felicidad se encuentra en cuestiones dispersas. Kant propone una ética del deber, el acto moral se fundamenta en la voluntad, buena en sí misma. No puede el hombre actuar moralmente desde los sentimientos, ya que éstos son involuntarios.“El amor es un asunto de sentimiento y no de voluntad; no puedo amar porque quiera, y aún menos porque deba; de ello se sigue que un deber de amar sea un sinsentido”.[5]Ya no se trata de ser feliz sino de actuar conforme a la razón, por deber, en la convicción de sacrificar nuestros deseos para lograr la civilización. Mientras que para Aristóteles la polis es el lugar de los amigos, los ciudadanos libres e iguales, conformada por hombres virtuosos y felices; para Kant no es la figura del amigo lo que importa sino cómo debemos actuar con el enemigo, ya que al controlar nuestras pasiones, deseos y sentimientos, entendemos que al enemigo no debemos darle un tratamiento inhumano, porque -como afirma el imperativo categórico- el otro es un fin en sí mismo, un sujeto, y debe ser tratado en consecuencia con este principio universal (a priori) y universalizable (a posteriori).Para Aristóteles la felicidad como bien supremo es un fin en sí mismo; para Kant el deber se sostiene en la voluntad que es un fin en sí mismo. Por no ser un medio, tanto una como la otra aseguran la virtud o el deber ser.Sacrificando nuestras inclinaciones hacemos posible la cultura fundada en la ley (prohibición) y la civilización anclada en el orden social (represión). El cuidado de sí se sostiene en el dominio de sí, en otras tradiciones filosóficas, se analizarán y se condenarán estas propuestas éticas desde la crítica radicalizada al concepto de razón, racionalidad, raciocinio del pensamiento filosófico expuesto en el presente artículo.¿Es posible matar a Sardanápalo?, he aquí la cuestión.La felicidad del consumoSer feliz, desde y en el pensamiento filosófico, ha sido una cuestión vinculada al problema moral, como hemos expuesto anteriormente, porque está ligada a las costumbres, al hacer, al vivir con otros. El filósofo se debate entre una propuesta hedonista y otra eudemonista, en la que el hombre busca la felicidad en el placer o encuentra la felicidad en el ejercicio de la virtud. En otro tiempo, el planteo se desliza a la relación hombre-dios, en que lo humano es un espejo de lo divino y debe merecer la tierra prometida, el reino de los cielos. La “esperanza” de un mundo mejor justifica todos los sacrificios.Pero es en la modernidad que la filosofía inaugura en su teoría política diferentes argumentos que vienen de la mano del contractualismo, del liberalismo, del constitucionalismo. La felicidad tiene que ver con el carácter del pacto social al que el hombre se sujeta; con las leyes que limitan el poder del gobernante, con la defensa de la propiedad privada y las libertades públicas.¿Por qué los hombres que viven en completa libertad en el estado de naturaleza deciden resignarla para que otro los gobierne?. El “miedo” es el motor del contrato en el que los ciudadanos delegan el poder al que los organiza, los vigila, los castiga.Desde la ciencia política, desde la filosofía moral, los filósofos ahora se debaten entre las teorías sensualistas que definen a la felicidad como el estado en el que se evitan el sufrimiento y el dolor; y entre las éticas que proponen una férrea voluntad que los aleja de lo arbitrario del placer para actuar por deber. Comienza una lucha entre el placer y el deber, entre el deseo y la obligación moral.Mientras que, para la teoría política el pasaje del estado de naturaleza al estado social está marcado por la propiedad privada, desde el psicoanálisis o la antropología estructural, el paso de la naturaleza a la cultura está mediado por la ley. La ley es más importante por lo que prohíbe que por lo que permite; ya sea ésta entendida como “complejo de Edipo” o como “prohibición del incesto”. Aceptar lo prohibido es ingresar al mundo de la cultura, del orden social, de lo instituido.En la sociedad capitalista, organizada en torno al concepto de capital, de propiedad, de producción, la felicidad debe estar subordinada al disciplinamiento del trabajo. Para decirlo en los términos que plantea Marcuse: “...La felicidad debe ser subordinada a la disciplina del trabajo como una ocupación de tiempo completo, a la disciplina de la reproducción monogámica, al sistema establecido de la ley y el orden. El metódico sacrificio de la libido es una desviación provocada rígidamente para servir a actividades y expresiones socialmente útiles, es cultura”.[6]Es en la represión del los instintos, de los impulsos, de los deseos, que la clase dominante desarrolla su propuesta moral para las clases trabajadoras, el proletariado, los pobres sin capital ni propiedad que “venden su fuerza de trabajo”; concepto hoy reemplazado por el de “recursos humanos”.El sujeto ya no encuentra redención en los templos y en las iglesias, se redime en los centros comerciales, en el consumo. Dime qué consumes y te diré quién eres. Dime qué puedes comprar y te diré qué tipo de felicidad puedes obtener.[7] Las denominadas “patologías de consumo”, relacionadas con la dietética, síntomas tales como la anorexia y la bulimia, muestran en parte esta dificultad del proceso identitario en una sociedad de modos de producción capitalista.Una época marcada por un profundo narcisismo, en el que el individuo se ahoga en su propio espejo. El hombre no encuentra en el mundo el resultado de su obra, de su acción; se encuentra enajenado y en esa “ajenidad” se busca en un espejo imaginario de sí mismo.Como lo explica Freud en El malestar en la cultura, el narcisismo sobrevive como un síntoma neurótico pero también como un elemento constitutivo en la construcción de lo real. El narcisismo es considerado aquí tanto como un escape egoísta de la realidad como una relación existencial con el mundo.La felicidad anclada en el amor a sí mismo, en el culto de la propia imagen, en la sublimación del autoerotismo transformado en moda cultural, en pose histérica, que anula toda posibilidad de donar un legado a las generaciones que vienen. Esta crisis identitaria, tiene profundas consecuencias en la cultura, no sólo en los términos del intercambio sino en los términos de legar una tradición, un mundo simbólico a otro semejante pero no idéntico (como pretende Narciso).Sardanápalo bien podría tomarse como símbolo del placer entendido como fin en sí mismo, su muerte representaría entonces el triunfo de la conciencia moral del hombre que encuentra la felicidad en la virtud y no en placer de los sentidos.Pero Sardanápalo también representa el abuso de poder, el goce orgiástico a expensas del sufrimiento del pueblo, su muerte sería la metáfora de la decadencia de una moral de la clase dominante, que impone un falso espejo en la producción de consumo por el consumo mismo; de una felicidad tan efímera como el mensaje de texto de un celular que comprime hasta dejar morir al lenguaje -corazón del mundo simbólico-. Un mundo tan empobrecido y humillado como la sinfonía degradada en los acordes de un ringtone.

Citas

1 Sardanápalo fue Rey de Asiria, célebre por su vida desenfrenada, murió en el año 625 AC. En esta obra Delacroix evoca una historia muy cruel, Sardanápalo al verse derrotado manda matar a todo su harén de mujeres, esclavos y ganado para después matarse él. Sardanápalo aparece en el ángulo superior derecho contemplando la cruda matanza.

2 Aristóteles. Etica Nicomaquea. Libro 1. Capítulo 5. Página1176.

3 Aristóteles. Ética Nicomaquea. Libro 5. Capítulo 9. Página 1237.

4 Para Spinoza el nuevo ideal de sabiduría no podía ser concebido a expensas de la felicidad terrenal.

5 Kant. Doctrine de la vertu. Introducción. XII c.

6 Marcuse. Eros y civilización. Página 17.7 Según Walter Benjamin la moda ha abierto lugar de intercambio dialéctico entre mujer y mercancía (entre placer y cadáver), la moda no ha sido otra cosa que “...la provocación de la muerte a través de la mujer y un amargo diálogo en voz baja con la putrefacción entre estridentes risotadas mecánicamente repetidas. Esta es la moda. Por eso cambia tan rápidamente, provoca a la muerte y cuando esta se da la vuelta para vencerla, ya se ha convertido en otra, nueva”. La moda resulta entonces un procedimiento “moderno” en la sociedad de consumo a riesgo de poner en peligro la autoconservación.

Bibliografía

ARISTÓTELES (1964) Obras Completas. Aguilar. Madrid.

BODEI, Remo (1997) Geometría de las pasiones. Miedo, esperanza, felicidad: filosofía y uso político. Fondo de Cultura Económica. México.

KANT, Inmanuel (1989) La metafísica de las costumbres. Ver: “La doctrina de la virtud”. Tecnos. Madrid.

MARCUSE, Herbert (1985) Sudamericana. Buenos Aires.
Comentarios

[1] Sardanápalo fue Rey de Asiria, célebre por su vida desenfrenada, murió en el año 625 AC. En esta obra Delacroix evoca una historia muy cruel, Sardanápalo al verse derrotado manda matar a todo su harén de mujeres, esclavos y ganado para después matarse él. Sardanápalo aparece en el ángulo superior derecho contemplando la cruda matanza.[2] Aristóteles. Etica Nicomaquea. Libro 1. Capítulo 5. Página1176.[3] Aristóteles. Ética Nicomaquea. Libro 5. Capítulo 9. Página 1237.[4] Para Spinoza el nuevo ideal de sabiduría no podía ser concebido a expensas de la felicidad terrenal.[5] Kant. Doctrine de la vertu. Introducción. XII c.[6] Marcuse, Herbert. Eros y civilización. Página 17.[7] Según Walter Benjamin la moda ha abierto lugar de intercambio dialéctico entre mujer y mercancía (entre placer y cadáver), la moda no ha sido otra cosa que “...la provocación de la muerte a través de la mujer y un amargo diálogo en voz baja con la putrefacción entre estridentes risotadas mecánicamente repetidas. Esta es la moda. Por eso cambia tan rápidamente, provoca a la muerte y cuando esta se da la vuelta para vencerla, ya se ha convertido en otra, nueva”. La moda resulta entonces un procedimiento “moderno” en la sociedad de consumo a riesgo de poner en peligro la autoconservación.

Guía de Lectura Ética Nicomaquea.

2009-06-09T10:42:00.000-07:00

- Punto de partida: Datos que nos brinda el sentido común.- Relación entre el Bien y la Felicidad.- Distinción entre: la vida del placer; la vida de la actividad política y la vida de la contemplación del sabio.- Bien supremo: fin perfecto suficiente en sí mismo. La felicidad es un fin en sí mismo.- Felicidad: se encuentra en la actividad anímica que es la virtud.- La virtud está en la actividad intelectual.- Hay virtudes morales e intelectuales.- Las acciones se desarrollan entre un doble extremo: el del exceso y el de defecto (o falta).- El término medio es el auténtico (teoría del equilibrio).- El placer y la pena que acompañan los actos son una señal de una disposición adquirida.- Naturaleza de la virtud: es una disposición adquirida, voluntaria, se centra en los términosmedios.- La virtud es en sí misma un término medio.- Distinguir entre el campo de lo voluntario y lo involuntario; de la elección intencionada yla deliberación.- La meta es el fin como objeto de la voluntad (ser feliz, la vida buena.- Las “madres” de las virtudes son el valor (valentía) y la templanza (prudencia).- Las demás virtudes morales son: la generosidad o liberalidad (uso d los bienes); lamagnificencia (empleo de las riquezas); la mansedumbre (con relación a la irascibilidad);la servicialidad (relacionada con la amistad); la jovialidad (vinculada al humor); la sanavergüenza (relacionada con el pudor).- La justicia para Aristóteles es una virtud, una disposición del alma de cara a la acción yadecuación a la igualdad y a las leyes. Libro V.- No siempre la materialidad del acto implica una responsabilidad viciosa en el agente.- Las virtudes intelectuales tienen que ver con el arte y la ciencia. La prudencia en estesentido s un arte o sabiduría práctica.- Aristóteles se refiere a l amistad en el Libro VII de la Ética a Eudemo y en el Libro VIII dela Ética a Nicómaco. (Ver la Ley de proporciones de la amistad).- Es importante relacionar este esquema con la distinción que hace Aristóteles en ElTratado del Alma, hay tres almas: la vegetativa, la sensitiva y la intelectual.- En el Libro X habla de la magnificencia que es la virtud que debe cultivar y alcanzar elgobernante, esto da paso a La Política.

Clasificación de las virtudes.

2009-06-09T10:37:00.000-07:00

Las virtudes en Aristóteles

Virtudes dianoéticas o intelectuales:
- Propias del intelecto teórico
Inteligencia (nous)
Ciencia (episteme)
Sabiduría (sofía)
- Propias del intelecto práctico:
Prudencia (frónesís)
Arte o técnica (tekne)
Discreción (gnome)
Perspicacia (sínesis)
Buen consejo (euboulía)
Virtudes éticas o del carácter
-Propias del autodominio:
Fortaleza o Coraje (andreía)
Templanza o Moderación (sofrosine)
Pudor (aidos)
- Propias de las relaciones humanas:
Justicia (dikaiosine)
Generosidad o Liberalidad (eleutheriotes)
Amabilidad (filía)
Veracidad (aletheia)
Buen humor (eutrapelía)
Afabilidad o Dulzura (praotes)
Magnificencia (megaloprepeia)
Magnanimidad (megalofijía)

Guía de Lectura Aristóteles.

2009-06-09T10:33:00.000-07:00

FICHA SOBRE ARISTOTELES - ETICA A NICOMACO -
(10 libros)Libro I: Bien Supremo.La Felicidad. Diversas opiniones con relación a ser feliz.La vida del placer.La vida de la actividad política.La vida de la contemplación del sabio.El Bien Supremo aristotélico es un fin perfecto y suficiente en sí mismo, un fin así es la felicidad.El principio de la felicidad está en la actividad anímica guiada por la virtud.La virtud perfecta del alma se encuentra necesariamente en la parte intelectual de la psicología humana.Libro II: Está dedicado al estudio de la virtud.Distingue entre:Virtud intelectual.Virtud moral o ética.La moral aristotélica es práctica ya que estudia los medios para llegar a ser virtuoso.Es necesario obrar según la recta razón: es un consenso universal.Todas las acciones se ven comprometidas por un doble extremo: el del exceso y el del defecto. El término medio es el auténtico.La naturaleza de la virtud reside en que es una disposición adquirida, voluntaria, que se centra en los términos medios: ésta medida se define por la razón.Libro III: Estudia las virtudes concretas. Analiza la libertad del querer humano frente a las circunstancias que lo pueden acosar y que lo limitan.Distingue entre voluntario e involuntario, entre elección intencionada y deliberación.La meta de la acción es el fin como objeto de la voluntad. Los medios que llevan al fin son los objetos propios de la elección deliberada.Cap.6: Estudia el valor como término medio entre el miedo y la temeridad.El valor relativo a las circunstancias.Cap.10: La templanza es una virtud moral que se expresa como término medio entre los placeres, éstos se distinguen entre corporales y espirituales.Libro IV: Dedicado al resto de las virtudes morales. Habla de la generosidad o liberalidad, término medio en el uso de los bienes.Cap.2: Habla de la magnificencia, un término medio entre emplear y gastar las riquezas.Magnanimidad está ligada a la cuestión de los honores.Cap.5: Mansedumbre cuyo exceso es la irascibilidad y cuyo defecto carece de nombre.Cap.6: Habla de la virtud cercana a la amistad. Algunos autores la traducen como “servicialidad”. Existe otra virtud , a la que no da nombre, intermedia entre la vanidad necia y la reserva hostil. Podría pensarse en algo como la sinceridad.Cap.8: Disposición intermedia entre la jovialidad (jocosidad, broma) y la sana vergüenza (pudor).
Libro V: Dedicado a la justicia como virtud.La injusticia es la que nos aparta de las leyes y la igualdad debida.La justicia es para Aristóteles la adecuación a la igualdad y las leyes.Relaciona igualdad y legalidad. Injusticia y desigualdad. Existen dos clases de igualdad: numérica y proporcional.Distingue entre obrar injustamente y ser injusto; ya que no siempre la materialidad del acto arguye una responsabilidad viciosa en el agente.Libro VI: Virtudes intelectuales. Los temas se centrarán en la ciencia y las actividades anímicas.
Arte y Ciencia. La prudencia como arte o sabiduría práctica.El arte y la prudencia - no son ciencias – tienen como objeto lo posible.
Libro VII: Cuestiones mixtas entre el placer y la intemperancia. ¿Es posible la falta absoluta del dominio de sí?
El intemperante no siente remordimiento ni pena.Otros temas referidos al dominio de sí, son las teorías sobre el placer y el dolor.
Libro VIII: Estudio de la Amistad; como virtud.
Diferentes tipos de amistad: por placer, activa o pasiva, pese a anomalías psíquicas, de superioridad. La ambición de ser amado más que amar. Amistad y justicia.Tres formas de amistad que se corresponden a tres formas políticas.
Libro IX: Continúa con la amistad. La benevolencia, la concordia, las querellas. Bienhechores y beneficiarios ¿Necesita amigos el hombre virtuoso? ¿Es deseable para la mistad la vida en común?
Libro X: El placer y la verdadera felicidad.
El placer es algo consustanciado con nuestra especie.La felicidad es una actividad deseable por sí misma, es autosuficiente.No basta el conocimiento teórico de la virtud, hay que llevarla a la práctica.Por último se dedica a la transición de la ética a la política y la referencia a la importancia de la educación.-

El Critón de Platón.

2009-05-26T14:58:00.000-07:00

INTRODUCCION
El Critón es el más breve de los escritos de la primera época de Platón. Por su contenido está muy próximo a la Apología. Se trata todavía de tomar decisiones que pueden salvar la vida. La prisión y la próxima ejecución son las secuencias obligadas de la sentencia dictada en el juicio. Encierra, incluso, una justificación de la actitud adoptada por Sócrates en su defensa. Esta última afirmación no se da aisladamente en ninguna parte del diálogo, como sucede en otras obras, sino que toda la exposición es una confirmación de la personalidad de Sócrates, tal como es posible deducirla de la Apología. Es un escrito que no se parece en nada al resto de los diálogos. No se trata de buscar una definición general de un concepto ni de rechazar un razonamiento por defecto en la argumentación. Se trata, sobre todo, de adoptar una posición definitiva. Aun en los momentos en que parece que nos movemos en el ámbito de la abstracción, ésta se halla en un segundo plano, puesto que lo único importante es la decisión que al fin se va a tomar.
La propuesta que Sócrates hace a Critón es la de repasar los conceptos y los puntos de vista que ambos daban antes por buenos, para comprobar si ahora, en la nueva situación, siguen pareciendo los mismos o hay que rechazarlos. Éste es el tema del diálogo, pero con la circunstancia de que la confirmación va a ser hecha por un hombre al que quedan unas pocas horas de vida. Es el dramatismo que se añade -a toda la argumentación. El heroísmo es, en principio, objeto de admiración para todos los hombres; pero el acto heroico no puede existir sin el héroe. Es ciertamente decepcionante que, una vez creadas las circunstancias para el acto heroico, el llamado a llevarlo a cabo se retire de la única manera en que esto es posible: vergonzosamente. El acto heroico es el resultado de una decisión personal y única, que supone la adecuación, más allá de toda dificultad, de la conducta a una idea o a un deber moral. De todo esto tuvo clara intuición Sócrates y, por ello, quizá, tomó una decisión, aun antes de comparecer ante el tribunal [L1] [L1] . Parece lógico pensar que el Critón sigue a la Apología, pero esto no es necesariamente deducible de las referencias a hechos que aparecen también en la Apología [L2] [L2] . Ésta es la opinión de Guthrie, con la que coincidimos plenamente [L3] [L3] . Por las razones apuntadas más arriba, parece que el Critón es el diálogo más próximo a la Apología, pero de ello no se infiere que su redacción sea casi simultánea, aunque de hecho pudo haberlo sido. El gran número de diálogos escritos en un período limitado reduce mucho el tiempo que pudo transcurrir entre la redacción de ambos escritos.
Parece fuera de duda que Sócrates fue invitado a huir de la prisión y que esta invitación no se limitó a su buen amigo Critón ni a los forasteros citados en 44b. Este propósito, nacido del dolor y la irritación de los discípulos y amigos, debió de encontrar un callado estímulo en el evidente desagrado que muchos atenienses tenían que sentir ante la monstruosidad que, inevitablemente, se iba a producir. Platón cita sólo a Critón y no nombra a otros atenienses; únicamente cita a dos extranjeros. La amistad de Critón con Sócrates y el que realmente éste se negara a evadirse eran atenuantes, si alguien hubiera querido presentar una acusación. Pero de que Platón no les cite no se puede deducir que su número fuera muy pequeño. Los «otros amigos», de 44e, aparecen más bien como un grupo de apoyo a Critón.
El diálogo no sería concebible si no se hubiera dado esta incitación a que Sócrates se evadiera y sin que esta circunstancia fuera conocida, al menos, por una buena parte de los que iban a ser sus primeros lectores. No tuvo Platón que imaginar una situación a fin de que en ella Sócrates mostrara su entereza moral. La actitud de Sócrates se resume muy brevemente. Ninguna otra circunstancia va a ser válida, más que la razón. Si los razonamientos son buenos también ahora, hay que seguirlos sin tener en cuenta ningún peligro. La prosopopeya de las leyes, que no actúan sólo con argumentos sino tratando de hacer coherente el comportamiento de Sócrates con toda su vida anterior, es una presentación de máxima eficacia para contrastar su conducta, aunque algunos razonamientos nos resulten chocantes por nuestra diferente concepción del Estado. ¡Qué diferente resulta el Sócrates de este diálogo del que tuvo que presentar Meleto en la acusación!
Sobre que, en realidad, esta conversación se hubiera producido es imposible decidir. Lo que parece menos probable es que fuera el día antes de que regresara el barco de Delos. Tan inquietos como Critón estarían los otros amigos que, como se nos dice en el Fedón, se reunían en la prisión desde el amanecer. Pero una conversación semejante pudo haberla tenido Critón en cualquiera de sus intentos de persuadir a Sócrates a que huyera. Critón habría hablado con Platón de esta conversación y éste, con su maravilloso estilo, habría compuesto esta pieza bellísima.
El hecho de que, en el orden de la realidad cronológica., la continuación de este diálogo se halle en el comienzo y el final del Fedón no implica la menor relación de un diálogo con otro. En época posterior, cuando la temática. apologética estaba cerrada, al menos formalmente, encontró Platón que era muy bello encuadrar un diálogo sobre la inmortalidad del alma entre las primeras luces del día de la muerte del maestro y las últimas palabras que éste pronunció cuando ya el veneno ponía fin a su vida.

CRITÓN

SÓCRATES Y CRITÓN
SÓCRATES. - ¿Por qué vienes a esta hora, Critón? ¿No es pronto todavía?
CRITÓN. - En efecto, es muy pronto.
SÓC. - ¿Qué hora es exactamente?
CRIT. - Comienza a amanecer.
SÓC. -Me extraña que el guardián de la prisión haya querido atenderte.
CRIT. -Es ya amigo mío, Sócrates, de tanto venir aquí; además ha recibido dé mí alguna gratificación.
SÓC. - ¿Has venido ahora o hace tiempo?
CRIT. -Hace ya bastante tiempo.
SÓC. -¿Y cómo no me has despertado en seguida y te has quedado sentado ahí al lado, en silencio?
CRIT. - No, por Zeus, Sócrates, en esta situación tampoco habría querido yo mismo estar en tal desvelo y sufrimiento, pero hace rato que me admiro viendo qué suavemente duermes, y a intención no te desperté para que pasaras el tiempo lo más agradablemente. Muchas veces, ya antes durante toda tu vida, te consideré feliz por tu carácter, pero mucho más en la presente desgracia, al ver qué fácil y apaciblemente la llevas.
SÓC. -Ciertamente, Critón, no sería oportuno irritarme a mi edad, si debo ya morir.
CRIT. -También otros de tus años, Sócrates, se encuentran metidos en estas circunstancias, pero su edad no les libra en nada de irritarse con su suerte presente.
SÓC. -Así es. Pero, ¿por qué has venido tan temprano?
CRIT. -Para traerte, Sócrates, una noticia dolorosa y agobiante, no para ti, según veo, pero ciertamente dolorosa y agobiante para mí y para todos tus amigos, y que para mí, según veo, va a ser muy difícil de soportar.
SÓC. - ¿Cuál es la noticia? ¿Acaso ha llegado ya desde Delos [L4] [L4] el barco a cuya llegada debo yo morir?
CRIT. - No ha llegado aún, pero me parece que estará aquí hoy, por lo que anuncian personas venidas de Sunio [L5] [L5] que han dejado el barco allí. Según estos mensajeros, es seguro que estará aquí hoy, y será necesario, Sócrates, que mañana acabes tu vida.
SÓC. -Pues, ¡buena suerte!, Critón. Sea así, si así es agradable a los dioses. Sin embargo, no creo que el barco esté aquí hoy.
CRIT. -¿De dónde conjeturas eso?
SÓC. - Voy a decírtelo. Yo debo morir al día siguiente de que el barco llegue.
CRIT. -Así dicen los encargados de estos asuntos.
SÓC. - Entonces, no creo que llegue el día que está empezando sino el siguiente. Me fundo en cierto sueño que he tenido hace poco, esta noche. Probablemente ha sido muy oportuno que no me despertaras.
CRIT. - ¿Cuál era el sueño?
SÓC. -Me pareció que una mujer bella, de buen aspecto, que llevaba blancos vestidos se acercó a mí, me llamó y me dijo: «Sócrates, al tercer día llegarás a la fértil Ptía [L6] [L6] ».
CRIT. - Extraño es el sueño, Sócrates.
SÓC. - En todo caso, muy claro, según yo creo, Critón.
CRIT. - Demasiado claro, según parece. Pero, querido Sócrates, todavía en este momento hazme caso y sálvate. Para mí, si tú mueres, no será una sola desgracia, sino que, aparte de verme privado de un amigo como jamás encontraré otro, muchos que no nos conocen bien a ti y a mí creerán que, habiendo podido yo salvarte, si hubiera querido gastar dinero, te he abandonado. Y, en verdad, ¿hay reputación más vergonzosa que la de parecer que se tiene en más al dinero que a los amigos? Porque la mayoría no llegará a convencerse de que tú mismo no quisiste salir de aquí, aunque nosotros nos esfozábamos en ello.
SÓC. -Pero ¿por qué damos tanta importancia, mi buen Critón, a la opinión de la mayoría? Pues los más capaces, de los que sí vale la pena preocuparse, considerarán que esto ha sucedido como en realidad suceda.
CRIT. - Pero ves, Sócrates, que es necesario también tener en cuenta la opinión de la mayoría. Esto mismo que ahora está sucediendo deja ver, claramente, que la mayoría es capaz de producir no los males más pequeños, sino precisamente los mayores, si alguien ha incurrido en su odio.
SÓC.- ¡Ojalá, Critón, que los más fueran capaces de hacer los males mayores para que fueran también capaces de hacer los mayores bienes! Eso sería bueno. La realidad es que no son capaces ni de lo uno ni de lo otro; pues, no siendo tampoco capaces de hacer a alguien sensato ni insensato, hacen lo que la casualidad les ofrece.
CRIT. -Bien, aceptemos que es así. ¿Acaso no te estás tú preocupando de que a mí y a los otros amigos, si tú sales de aquí, no nos creen dificultades los sicofantes [L7] [L7] al decir que te hemos sacado de la cárcel, y nos veamos obligados a perder toda nuestra fortuna o mucho dinero o, incluso, a sufrir algún otro daño además de éstos? Si, en efecto, temes algo así, déjalo en paz. Pues es justo que nosotros corramos este riesgo para salvarte y, si es preciso, otro aún mayor. Pero hazme caso y no obres de otro modo.
SÓC. - Me preocupa eso, Critón, y otras muchas cosas.
CRIT. - Pues bien, no temas por ésta. Ciertamente, tampoco es mucho el dinero que quieren recibir algunos para salvarte y sacarte de aquí. Además, ¿no ves qué baratos están estos sicofantes y que no sería necesario gastar en ellos mucho dinero? Está a tu disposición mi fortuna que será suficiente, según creo. Además, si te preocupas por mí y crees que no debes gastar lo mío, están aquí algunos extranjeros dispuestos a gastar su dinero. Uno ha traído, incluso, el suficiente para ello, Simias [L8] [L8] de Tebas. Están dispuestos también Cebes y otros muchos. De manera que, como digo, por temor a esto no vaciles en salvarte; y que tampoco sea para ti dificultad lo que dijiste en el tribunal [L9] [L9] , que si salías de Atenas, no sabrías cómo valerte. En muchas partes, adonde quiera que tú llegues, te acogerán con cariño. Si quieres ir a Tesalia, tengo allí huéspedes que te tendrán en gran estimación y que te ofrecerán seguridad, de manera que nadie te moleste en Tesalia.
Además, Sócrates, tampoco me parece justo que intentes traicionarte a ti mismo, cuando te es posible salvarte. Te esfuerzas porque te suceda aquello por lo que trabajarían con afán y, de hecho, han trabajado tus enemigos deseando destruirte. Además, me parece a mí que traicionas también a tus hijos; cuando te es posible criarlos y educarlos, los abandonas y te vas, y, por tu parte, tendrán la suerte que el destino les depare, que será, como es probable, la habitual de los huérfanos durante la orfandad. Pues, o no se debe tener hijos, o hay que fatigarse para criarlos y educarlos. Me parece que tú eliges lo más cómodo. Se debe elegir lo que elegiría un hombre bueno y decidido, sobre todo cuandó se ha dicho durante toda la vida que se ocupa uno de la virtud. Así que yo siento vergüenza, por ti y por nosotros tus amigos, de que parezca que todo este asunto tuyo se ha producido por cierta cobardía nuestra: la instrucción del proceso para el tribunal, siendo posible evitar el proceso, el mismo desarrollo del juicio tal como sucedió, y finalmente esto, como desenlace ridículo del asunto, y que parezca que nosotros nos hemos quedado al margen de la cuestión por incapacidad y cobardía, así como que no te hemos salvado ni tú te has salvado a ti mismo, cuando era realizable y posible, por pequeña que fuera nuestra ayuda. Así pues, procura, Sócrates, que esto, además del daño, no sea vergonzoso para ti y para nosotros. Pero toma una decisión; por más que ni siquiera es ésta la hora de decidir, sino la de tenerlo decidido. No hay más que. una decisión; en efecto, la próxima noche tiene que estar todo realizado. Si esperamos más, ya no es posible ni realizable. En todo caso, déjate persuadir y no obres de otro modo.
SÓC. - Querido Critón, tu buena voluntad sería muy de estimar, si le acompañara algo de rectitud; si no, cuanto más intensa, tanto más penosa. Así pues, es ne cesario que reflexionemos si esto debe hacerse o no. Porque yo, no sólo ahora sino siempre, soy de condición de no prestar atención a ninguna otra cosa que al razonamiento que, al reflexionar, me parece el mejor. Los argumentos que yo he dicho en tiempo anterior no los puedo desmentir ahora porque me ha tocado esta suerte, más bien me parecen ahora, en conjunto, de igual valor y respeto, y doy mucha importancia a los mismos argumentos de antes. Si no somos capaces de decir nada mejor en el momento presente, sabe bien que no voy a estar de acuerdo contigo, ni aunque la fuerza de la mayoría nos asuste como a niños con más espantajos que los de ahora en que nos envía prisiones, muertes y privaciones de bienes. ¿Cómo podríamos examinar eso más adecuadamente? Veamos, por lo pronto, si recogemos la idea que tú expresabas acerca de las opiniones de los hombres, a saber, si hemos tenido razón o no al decir siempre que deben tenerse en cuenta unas opiniones y otras no. ¿O es que antes de que yo debiera morir estaba bien dicho, y en cambio ahora es evidente que lo decíamos sin fundamento, por necesidad de la expresión, pero sólo era un juego infantil y pura charlatanería? Yo deseo, Critón, examinar contigo si esta idea me parece diferente en algo, cuando me encuentro en esta situación, o me parece la misma, y, según el caso, si la vamos a abandonar o la vamos a seguir. Según creo, los hombres cuyo juicio tiene interés dicen siempre, como yo decía ahora, que entre las opiniones que los hombres manifiestan deben estimarse mucho algunas y otras no. Por los dioses, Critón, ¿no te parece que esto está bien dicho? En efecto, tú, en la medida de la previsión humana, estás libre de ir a morir mañana, y la presente desgracia no va a extraviar tu juicio. Examínalo. ¿No te parece que está bien decir que no se deben estimar todas las opiniones de los hombres, sino unas sí y otras no, y las de unos hombres s1 y las de otros no? ¿Qué dices tú? ¿No está bien decir esto?
CRIT.- Está bien.
SÓC. - ¿Se deben estimar las valiosas y. no estimar las malas?
CRIT. - Sí.
SÓC. - ¿Son valiosas las opiniones de los hombres juiciosos, y malas las de los hombres de poco juicio?
CRIT. - ¿Cómo no?
SÓC. - Veamos en qué sentido decíamos tales cosas. Un hombre que se dedica a la gimnasia, al ejercitarla ¿tiene en cuenta la alabanza, la censura y la opinión de cualquier persona, o la de una sola persona, la. del médico o el entrenador?
CRIT. -La de una sola persona.
SÓC. -Luego debe temer las censuras y recibir con agrado los elogios de aquella sola persona, no los de la mayoría.
CRIT. - Es evidente.
SÓC.-Así pues, ha de obrar, ejercitarse, comer y beber según la opinión de ése solo, del que está a su cargo y entiende, y no según la de todas los otros juntos.
CRIT. - Así es.
SÓC. - Bien. Pero si no hace caso a ese solo hombre y desprecia su opinión y sus elogios, y, en cambio, estima las palabras de la mayoría, que nada entiende, ¿es que no sufrirá algún daño?
CRIT. - ¿Cómo no?
SÓC. - ¿Qué daño es este, hacia dónde tiende y a qué parte del que no hace caso?
CRIT. - Es evidente que al cuerpo; en efecto, lo arruina.
SÓC. - Está bien. Lo mismo pasa con las otras cosas, Critón, a fin de no repasarlas todas. También respecto a lo justo y lo injusto, lo feo y lo bello, lo bueno y lo malo, sobre lo que ahora trata nuestra deliberación, ¿acaso debemos nosotros seguir la opinión de la mayoría y temerla, o la de uno solo que entienda, si lo hay, al cual hay que respetar y temer más que a todos los otros juntos? Si no seguimos a éste, dañaremos y maltrataremos aquello que se mejora con lo justo y se destruye con lo injusto. ¿No es así esto?
CRIT. -Así lo pienso, Sócrates.
SÓC. -Bien, si lo que se hace mejor por medio de lo sano y se daña por medio de lo enfermo, lo arruinamos por hacer caso a la opinión de los que no entienden, ¿acaso podríamos vivir al estar eso arruinado? Se trata del cuerpo, ¿no es así?
CRIT. - Sí.
SÓC. -¿Acaso podemos vivir con un cuerpo miserable y arruinado?
CRIT. -De ningún modo.
SÓC. -Pero ¿podemos vivir, acaso, estando dañado aquello con lo que se arruina lo injusto y se ayuda a lo justo? ¿Consideramos que es de menos valor que el cuerpo la parte de nosotros, sea la que fuere, en cuyo entorno están la injusticia y la justicia?
CRIT.-De ningún modo.
SÓC. - ¿Ciertamente es más estimable?
CRIT. - Mucho Más.
SÓC. -Luego, querido amigo, no debemos preocuparnos mucho de lo que nos vaya a decir la mayoría, sino de lo que diga el que entiende sobre las cosas justas e injustas, aunque sea uno sólo, y de lo que la verdad misma diga. Así que, en primer término, no fue acertada tu propuesta de que debemos preocuparnos de la opinión de la mayoría acerca de lo justo, lo bello y lo bueno y sus contrarios. Pero podría decir alguien que los más son capaces de condenarnos a muerte.
CRIT. - Es evidente que podría. decirlo, Sócrates.
SÓC. - Tienes razón. Pero, mi 'buen amigo, este razonamiento que hemos recorrido de cabo a cabo me parece a mí que es aún el mismo de siempre. Examina, además, si también permanece firme aún, para nosotros, o no permanece el razonamiento de que no hay que considerar lo más importante el vivir, sino el vivir bien.
CRIT. - Sí permanece.
SÓC. -¿La idea de que vivir bien, vivir honradamente y vivir justamente son el mismo concepto, permanece, o no permanece?
CRIT. - Permanece.
SÓC. -Entonces, a partir de lo acordado hay que examinar si es justo, o no lo es, el que yo intente salir de aquí sin soltarme los atenienses. Y si nos parece justo, intentémoslo, pero si no, dejémoslo. En cuanto a las consideraciones de que hablas sobre el gasto de dinero, la reputación y la crianza de los hijos, es de temer, Critón, que éstas, en realidad, sean reflexiones adecuadas a éstos que condenan a muerte y harían resucitar, si pudieran, sin el menor sentido, es decir, a la mayoría. Puesto que el razonamiento lo exige así, nosotros no tenemos otra cosa que hacer, sino examinar, como antes decía, si nosotros, unos sacando de la cárcel y otro saliendo, vamos a actuar justamente pagando dinero y favores a los que me saquen, o bien vamos a obrar injustamente haciendo todas estas cosas. Y si resulta que vamos a realizar actos injustos, no es necesario considerar si, al quedarnos aquí sin emprender acción alguna, tenemos que morir o sufrir cualquier otro daño, antes que obrar injustamente.
CRIT. -Me parece acertado lo que dices, Sócrates, mira qué debemos hacer.
SÓC. -Examinémoslo en común, amigo, y si tienes algo que objetar mientras yo hablo, objétalo y yo te haré caso. Pero si no, mi buen Critón, deja ya de decirme una y otra vez la misma frase, que tengo que salir de aquí contra la voluntad de los atenienses, porque yo doy mucha importancia a tomar esta decisión tras haberte persuadido y no contra tu voluntad; mira si te parece que está bien planteada la base del razonamiento e intenta responder, a lo que yo pregunte, lo que tú creas más exactamente.
CRIT. - Lo intentaré.
SÓC. - ¿Afirmamos que en ningún caso hay que hacer el mal voluntariamente, o que en unos casos sí y en otros no, o bien que de ningún modo es bueno y honrado hacer el mal, tal como hemos convenido muchas veces anteriormente? Eso es también lo que acabamos de decir. ¿Acaso todas nuestras ideas comunes de antes se han desvanecido en estos pocos días y, desde hace tiempo, Critón, hombres ya viejos, dialogamos uno con otro, seriamente sin darnos cuenta de que en nada nos distinguimos de los niños? O, más bien, es totalmente como nosotros decíamos entonces, lo afirme o lo niegue la mayoría; y, aunque tengamos que sufrir cosas aún más penosas que las presentes, o bien más agradables, ¿cometer injusticia no es, en todo caso, malo y vergonzoso para el que la comete? ¿Lo afirmamos o no?
CRIT. -Lo afirmamos.
SÓC. -Luego de ningún modo se debe cometer injusticia.
CRIT. -Sin duda.
SÓC. -Por tanto, tampoco si se recibe injusticia se debe responder con la injusticia, como cree la mayoría, puesto que de ningún modo se debe cometer injusticia.
CRIT. - Es evidente.
SÓC. - ¿Se debe hacer mal, Critón, o no?
CRIT. - De ningún modo se debe, Sócrates.
SÓC. -¿Y responder con el mal cuando se recibe mal es justo, como afirma la mayoría, o es injusto?
CRIT. -De ningún modo es justo.
SÓC. - Pues el hacer daño a la gente en nada se distingue de cometer injusticia.
CRIT. - Dices la verdad.
SÓC. -Luego no se debe responder con la injusticia ni hacer mal a ningún hombre, cualquiera que sea el daño que se reciba de él. Procura, Critón, no aceptar esto contra tu opinión, si lo aceptas; yo sé, ciertamente, que esto lo admiten y lo admitirán unas pocas personas. No es posible una determinación común para los que han formado su opinión de esta manera y para los que mantienen lo contrario, sino que es necesario que se desprecien unos a otros, cuando ven la determinación de la otra parte. Examina muy bien, pues, también tú si estás de acuerdo y te parece bien, y si debemos iniciar nuestra deliberación a partir de este principio, de que jamás es bueno ni cometer injusticia, ni responder a la injusticia con la injusticia, ni responder haciendo mal cuando se recibe el mal. ¿O bien te apartas y no participas de este principio? En cuanto a mí, así me parecía antes y me lo sigue pareciendo ahora, pero si a ti te parece de otro modo, dilo y explícalo. Pero si te mantienes en lo anterior, escucha lo que sigue.
CRIT. -Me mantengo y también me parece a mí. Continúa.
SÓC. - Digo lo siguiente, más bien pregunto: ¿las cosas que se ha convenido con alguien que son justas hay que hacerlas o hay que darles una salida falsa?
CRIT. -Hay que hacerlas.
SÓC. - A partir de esto, reflexiona. Si nosotros nos vamos de aquí sin haber persuadido a la ciudad, ¿hacemos daño a alguien y, precisamente, a quien me nos se debe, o no? ¿Nos mantenemos en lo que hemos acordado que es justo, o no?
CRIT. - No puedo responder a lo que preguntas, Sócrates; no lo entiendo.
SÓC. -Considéralo de este modo. Si cuando nosotros estemos a punto de escapar de aquí, o como haya que llamar a esto, vinieran las leyes y el común de la ciudad y, colocándose delante, nos dijeran: «Dime, Sócrates, ¿qué tienes intención de hacer? ¿No es cierto que, por medio de esta acción que intentas, tienes el propósito, en lo que de ti depende, de destruirnos a nosotras y a toda la ciudad? ¿Te parece a ti que puede aún existir sin arruinarse la ciudad en la que los juicios que se producen no tienen efecto alguno, sino que son invalidados por particulares y quedan anulados?» ¿Qué vamos a responder, Critón, a estas preguntas y a otras semejantes? Cualquiera, especialmente un orador, podría dar muchas razones en defensa de la ley, que intentamos destruir, que ordena que los juicios que han sido sentenciados sean firmes. ¿Acaso les diremos: «La ciudad ha obrado injustamente con nosotros y no ha llevado el juicio rectamente»? ¿Les vamos a decir eso?
CRIT. - Sí, por Zeus, Sócrates.
SÓC. - Quizá dijeran las leyes: «¿Es esto, Sócrates, lo que hemos convenido tú y nosotras, o bien que hay que permanecer fiel a las sentencias que dicte la ciu dad?» Si nos extrañáramos de sus palabras, quizá dijeran: «Sócrates no te extrañes de lo que decimos, sino respóndenos, puesto que tienes la costumbre de servirte de preguntas y respuestas. Veamos, ¿qué acusación tienes contra nosotras y contra la ciudad para intentar destruimos? En primer lugar, ¿no te hemos dado nosotras la vida y, por medio de nosotras, desposó tu padre a tu madre y te engendró? Dinos, entonces, ¿a las leyes referentes al matrimonio les censuras algo que no esté bien?» «No las censuro», diría yo. «Entonces, ¿a las que se refieren a la crianza del nacido y a la educación en la que te has educado? ¿Acaso las que de nosotras estaban establecidas para ello no disponían bien ordenando a tu padre que te educara en la música y en la gimnasia?» «Sí disponían bien», diría yo. «Después que hubiste nacido y hubiste sido criado y educado, ¿podrías decir, en principio, que no eras resultado de nosotras y nuestro esclavo, tú y tus ascendientes? Si esto es así, ¿acaso crees que los derechos son los mismos para ti y para nosotras, y es justo para ti responder haciéndonos, a tu vez, lo que nosotras intentemos hacerte? Ciertamente no serían iguales tus derechos respecto a tu padre y respecto a tu dueño, si lo tuvieras, como para que respondieras haciéndoles lo que ellos te hicieran, insultando a tu vez al ser insultado, o golpeando al ser golpeado, y así sucesivamente. ¿Te sería posible, en cambio, hacerlo con la patria y las leyes, de modo que si nos proponemos matarte, porque lo consideramos justo, por tu parte intentes, en la medida de tus fuerzas, destruimos a nosotras, las leyes, y a la patria, y afirmes que al hacerlo obras justamente, tú, el que en verdad se preocupa de la virtud? ¿Acaso eres tan sabio que te pasa inadvertido que la patria merece más honor que la madre, que el padre y que todos los antepasados, que es más venerable y más santa y que es digna de la mayor estimación entre los dioses y entre los hombres de juicio? ¿Te pasa inadvertido que hay que respetarla y ceder ante la patria y halagarla, si está irritada, más aún que al padre; que hay que convencerla u obedecerla haciendo lo que ella disponga; que hay que padecer sin oponerse a ello, si ordena padecer algo; que si ordena recibir golpes, sufrir prisión, o llevarte a la guerra para ser herido o para morir, hay que hacer esto porque es lo justo, y no hay que ser débil ni retroceder ni abandonar el puesto, sino que en la guerra, en el tribunal y en todas partes hay que hacer lo que la ciudad y la patria ordene, o persuadirla de lo que es justo; y que es ¡nipío hacer violencia a la madre y al padre, pero lo es mucho más aún a la patria?» ¿Qué vamos a decir a esto, Critón? ¿Dicen la verdad las leyes o no?
CRIT. - Me parece que sí.
SÓC. -Tal vez dirían aún las leyes: «Examina, además, Sócrates, si es verdad lo que nosotras decimos, que no es justo que trates de hacernos lo que ahora intentas. En efecto, nosotras te hemos engendrado, criado, educado y te hemos hecho participe, como a todos los demás ciudadanos, de todos los bienes de que éramos capaces; a pesar de esto proclamamos la libertad, para el ateniense que lo quiera, una vez que haya hecho la prueba legal para adquirir los derechos ciudadanos y, haya conocido los asuntos públicos y a nosotras, las leyes, de que, si no le parecemos bien, tome lo suyo y se vaya adonde quiera. Ninguna de nosotras, las leyes, lo impide, ni prohibe que, si alguno de vosotros quiere trasladarse a una colonia, si no le agradamos nosotras y la ciudad, o si quiere ir a otra parte y vivir en el extranjero, que se marche adonde quiera llevándose lo suyo.
»El que de vosotros se quede aquí viendo de qué modo celebramos los juicios y administramos la ciudad en los demás aspectos, afirmamos que éste, de hecho, ya está de acuerdo con nosotras en que va a hacer lo que nosotras ordenamos, y decimos que el que no obedezca es tres veces culpable, porque le hemos dado la vida, y no nos obedece, porque lo hemos criado y se ha comprometido a obedecemos, y no nos obedece ni procura persuadirnos si no hacemos bien alguna cosa. Nosotras proponemos hacer lo que ordenamos y no lo imponemos violentamente, sino que permitimos una opción entre dos, persuadirnos u obedecernos; y el que no obedece no cumple ninguna de las dos. De. cimos, Sócrates, que tú vas a quedar sujeto a estas inculpaciones y no entre los que menos de los atenienses, sino entre los que más, si haces lo que planeas.»
Si entonces yo dijera: «¿Por qué, exactamente?», quizá me respondieran con justicia diciendo que precisamente yo he aceptado este compromiso como muy pocos atenienses. Dirían: «Tenemos grandes pruebas, Sócrates, de que nosotras y la ciudad te parecemos bien. En efecto, de ningún modo hubieras permanecido en la ciudad más destacadamente que todos los otros ciudadanos [L10] [L10] , si ésta no te hubiera agradado especialmente, sin que hayas salido nunca de ella para una fiesta, excepto una vez al Istmo, ni a ningún otro territorio a no ser como soldado; tampoco hiciste nunca, como hacen los demás, ningún viaje al extranjero, ni tuviste deseo de conocer otra ciudad y otras leyes, sino que nosotras y la ciudad éramos satisfactorias para ti. Tan plenamente nos elegiste y acordaste vivir como ciudadano según nuestras normas, que incluso tuviste hijos en esta ciudad, sin duda porque te encontrabas bien en ella. Aún más, te hubiera sido posible, durante el proceso mismo, proponer para ti el destierro, si lo hubieras querido, y hacer entonces, con el consentimiento de la ciudad, lo que ahora intentas hacer contra su voluntad. Entonces tú te jactabas de que no te irritarías, si tenías que morir, y elegías, según decías, la muerte antes que el destierro. En cambio, ahora, ni respetas aquellas palabras ni te cuidas de nosotras, las leyes, intentando destruirnos; obras como obraría el más vil esclavo intentando escaparte en contra de los pactos y acuerdos con arreglo a los cuales conviniste con nosotras que vivirías como ciudadano. En primer lugar, respóndenos si decimos verdad al insistir en que tú has convenido vivir como ciudadano según nuestras normas con actos y no con palabras, o bien si no es verdad.» ¿Qué vamos a decir a esto, Critón? ¿No es cierto que estamos de acuerdo?
CRIT. -Necesariamente, Sócrates.
SÓC. - «No es cierto -dirían ellas- que violas los pactos y los acuerdos con nosotras, sin que los hayas convenido bajo coacción o engaño y sin estar obligado a tomar una decisión en poco tiempo, sino durante setenta años [L11] [L11] , en los que te fue posible ir a otra parte, si no te agradábamos o te parecía que los acuerdos no eran justos. Pero tú no has preferido a Lacedemonia ni a Creta, cuyas leyes afirmas continuamente que son buenas, ni a ninguna otra ciudad griega ni bárbara; al contrario, te has ausentado de Atenas menos que los cojos, los ciegos y otros lisiados. Hasta tal punto a ti más especialmente que a los demás atenienses, te agradaba la ciudad y evidentemente nosotras, las leyes. ¿Pues a quién le agradaría una ciudad sin leyes? ¿Ahora no vas a permanecer fiel a los acuerdos? Sí permanecerás, si nos haces caso, Sócrates, y no caerás en ridículo saliendo de la ciudad.
»Si tú violas estos acuerdos y faltas en algo, examina qué beneficio te harás a ti mismo y a tus amigos. Que también tus amigos corren peligro de ser deste rrados, de ser privados de los derechos ciudadanos o de perder sus bienes es casi evidente. Tú mismo, en primer lugar, si vas a una de las ciudades próximas, Tebas o Mégara [L12] [L12] , pues ambas tienen buenas leyes, llegarás como enemigo de su sistema político y todos los que se preocupan de sus ciudades te mirarán con suspicacia considerándote destructor de las leyes; confirmarás para tus jueces la opinión de que se ha sentenciado rectamente el proceso. En efecto, el que es destructor de las leyes, parecería fácilmente que es también corruptor de jóvenes y de gentes de poco espíritu. ¿Acaso vas a evitar las ciudades con buenas leyes y los hombres más honrados? ¿Y si haces eso, te valdrá la pena vivir? O bien si te diriges a ellos y tienes la desvergüenza de conversar, ¿con qué pensamientos lo harás, Sócrates? ¿Acaso con los mismos que aquí, a saber, que lo más importante para los hombres es la virtud y la justicia, y también la legalidad y las leyes? ¿No crees que parecerá vergonzoso el comportamiento de Sócrates? Hay que creer que sí. Pero tal vez vas a apartarte de estos lugares; te irás a Tesalia con los huéspedes de Critón. En efecto, allí hay la mayor indisciplina y libertinaje, -y quizá les guste oírte de qué manera tan graciosa te escapastes de la cárcel poniéndote un disfraz o echándote encima una. piel o usando cualquier otro medio habitual para los fugitivos, desfigurando tu propio aspecto. ¿No habrá nadie que diga que, siendo un hombre al que presumiblemente le queda poco tiempo de vida, tienes el descaro de desear vivir tan afanosamente, violando las leyes más importantes? Quizá no lo haya, si no molestas a nadie; en caso contrario, -tendrás que oír muchas cosas indignas. ¿Vas a vivir adulando y sirviendo a todos? ¿Qué vas a hacer en Tesalia sino darte buena vida como si hubieras hecho el viaje allí para ir a un banquete? ¿Dónde se nos habrán ido aquellos discursos sobre la justicia y las otras formas de virtud? ¿Sin duda quieres vivir por tus hijos, para criarlos y educarlos? ¿Pero, cómo? ¿Llevándolos contigo a Tesalla los vas a criar y educar haciéndolos extranjeros para que reciban también de ti ese beneficio? ¿O bien no es esto, sino que educándose aquí se criarán y educarán mejor, si tú estás vivo, aunque tú no estés a su lado? Ciertamente tus amigos se ocuparán de ellos. ¿Es que se cuidarán de ellos, si te vas a Tesalia, y no lo harán, si vas al Hades, si en efecto hay una ayuda de los que afirman ser tus amigos? Hay que pensar que sí se ocuparán.
»Más bien, Sócrates, danos crédito a nosotras, que te hemos formado, y no tengas en más ni a tus hijos ni a tu vida ni a ninguna otra cosa que a lo justo, para que, cuando llegues al Hades, expongas en tu favor todas estas razones ante los que gobiernan allí. En efecto, ni aquí te parece a ti, ni a ninguno de los tuyos, que el hacer esto sea mejor ni más justo ni más pío, ni tampoco será mejor cuando llegues allí. Pues bien, si te vas ahora, te vas condenado injustamente no por nosotras, las leyes, sino por los hombres. Pero si te marchas tan torpemente, devolviendo injusticia por injusticia y daño por daño, violando los acuerdos y los pactos con nosotras y haciendo daño a los que menos conviene, a ti mismo, a tus amigos, a la patria y a nosotras, nos irritaremos contigo mientras vivas, y allí, en el Hades, nuestras hermanas las leyes no te recibirán de buen ánimo, sabiendo que, en la medida de tus fuerzas has intentado destruirnos. Procura que Critón no te persuada más que nosotras a hacer lo que dice.»
Sabe bien, mi querido amigo Critón, que es esto lo que yo creo oír, del mismo modo que los coribantes [L13] [L13] creen oír las flautas, y el eco mismo de estas palabras retumba en mí y hace que no pueda oír otras. Sabe que esto es lo que yo pienso ahora y que, si hablas en contra de esto, hablarás en vano. Sin embargo, si crees que puedes conseguir algo, habla.
CRIT. -No tengo nada que decir, Sócrates.
SÓC. - Ea pues, Critón, obremos en ese sentido, puesto que por ahí nos guía el dios.

[L1]Véase Introducción a la Apolog ía

[L2]Véanse Critón 45b, 52c, y Apología 37c, 37d, respectivamente. La idea de que la vida lejos de Atenas fuera poco deseable para Sócrates no es una circunstancia de carácter limitado a la que Sócrates aludiera durante la defensa y que Critón cita, es una circunstancia a la que, sin duda, Sócrates daba gran importancia. Por otra parte, las referencias a la defensa misma, al tratarse de hechos reales, no suponen de ningún modo la existencia de la Apología. Lo mismo sucede con la referencia a que en el juicio pudo Sócrates cmtraproponer el edlio; se trata de algo que sucedió en el juicio y a ello se refiere Critón.

[L3]Guthrie, A History of Greek Philosophy,, vol. IV: Plato. The man and his Dialogues. Earlier Period, Cambridge, 1975, pág. 93.

[L4]Todos los años se enviaba una procesión a Delos en recuerdo de la victoria de Teseo sobre el Minotauro, victoria que liberó a Atenas del tributo humano que debía pagar a Minos. Desde que la nave salía hasta su regreso, no se podía ejecutar ninguna sentencia de muerte.

[L5]El cabo Sunio se halla en el vértice sur del Ática. A partir de ahí los barcos navegaban sin perder de vista la costa.

[L6]Es el verso 363 de Ilíada IX, en el que Platón ha cambiado la Primera persona por la segunda.

[L7]Los sicofantes eran denunciantes profesionales. Generalmente cobraban del interesado en denunciar, que no deseaba hacerlo por sí mismo. Eran conocidos y temidos por las personas honradas que siempre podían verse envueltas en una denuncia falsa. El primer elemento sico- es la palabra higo (gr. syŷkon).

[L8]Simias y Cebes eran tebanos. En su ciudad habían sido discípulos del pitagórico Filolao. Después, en Atenas, fueron ambos discípulos de Sócrates. A los dos les hace Platón interlocutores de Sócrates en el Fedón, si bien el primer dialogante con Sócrates es Simias.

[L9]Véase la Introducción.

[L10]Sócrates no había salido de Atenas, más que en cumplimiento de sus deberes militares. La fiesta en el Istmo no supone contradicción. El mismo cita, en Apología 28c, los lugares de las campañas.

[L11]Es la edad de Sócrates, y las leyes suponen que durante toda su vida ha podido reflexionar si le gustaban o no las leyes que regian la ciudad.

[L12]Estas ciudades están citadas también, en este mismo sentido, en Fedón 99a.

[L13]Los coribantes eran los seguidores de la diosa Cíbele, procedente de Asia Menor. Con sus danzas rituales y el sonido de sus flautas producían el éxtasis en los iniciados.

LAS LEYES de PLATÓN

2009-05-18T06:18:00.000-07:00

"La Patria son las leyes".

Se trata de una obra dialogada dividida en 12 Libros.
Los Libros del I al III son introductorios. En el Libro III Platón propone edificar en teoría una ciudad para que imaginemos ser los primeros fundadores.
Del Libro IV al VIII está expuesta la organización de esa ciudad.
En el Libro IV examina el lugar de emplazamiento, la población que debe tener y el carácter de su constitución y su legislación.
Libro V: analiza el número de ciudadanos que la deben formar, la división de los mismos en clases sociales y la distribución de tierras y viviendas.
En el Libro VI destaca las cuestiones de elección y función de las magistraturas, matrimonios y procreación.
En el VII se dedica a la educación de la juventud.
El Libro VIII desarrolla una teoría de los juegos, las relaciones entre los sexos, la vida económica interna, la agricultura y la artesanía.
Del Libro IX al XII expone sobre los crímenes contra las personas, contra la religión, los bienes de los demás, la querella sobre la posesión de bienes, las ventas, las tutorías, los testamentos, las renuncias y en el Libro XI habla sobre los locos, los mendigos y las violencias.
Por último el Libro XII está dedicado al Consejo Nocturno.

Programa 2009

2009-03-18T13:21:00.000-07:00

UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE ENTRE RÍOS
FACULTAD DE HUMANIDADES, ARTES Y CIENCIAS SOCIALES
CARRERA DE PROFESORADO Y LICENCIATURA DE FILOSOFÍA
CÁTEDRA DE ÉTICA TERCER AÑO
PROFESORA ANGELINA UZÍN OLLEROS
AÑO 2009

Fundamentación

Para sistematizar la enseñanza de la Ética, entendiendo a la misma como una Disciplina Filosófica, son muchas las opciones que aparecen. Podemos caer en la tentación de adoptar muchos caminos o correr el riesgo de quedarnos con un enfoque solamente.
En principio están los que abordan la Ética desde una Historia de las Ideas, por otra parte encontramos modos más ajustados a lo que puede entenderse como un conjunto problemático.
Es probable que en esta propuesta estén contemplados al menos en parte, los puntos señalados anteriormente. En virtud de una consideración más didáctica, es cierto que debemos atender al tiempo real con el que contamos para desarrollar dicha cátedra, es decir ajustarnos al cronograma existente, número de clases y horas en los encuentros.
En la necesidad de asegurar cierto grado de sistematicidad, podemos pensar en Tres Ejes Estructurantes del presente Programa.
Uno es el de la Teoría del Conocimiento, es decir, si existe la posibilidad de conocer el bien, y si esa noción de bien puede ser universal o universalizable. Aquí nos ajustamos a las propuestas de filósofos que continúan con los primeros problemas como el de lo uno y lo múltiple o la permanencia en el cambio. Ya sea una Ética de los Fines o una de los Principios, éstos llegan por vía gnoseológica.
Otro Eje sería el de una Teoría de la Acción, es decir, qué hacemos cuando actuamos, cuándo una acción es buena o resulta reprochable moralmente. Aparecen entonces figuras como la de la víctima, el problema de la intencionalidad, y la distinción entre obrar, hacer y actuar.
Como tercer Eje pensamos en una Teoría del Lenguaje, el discurso moral y la posible argumentación, en diferentes niveles, de lo que sería un acto de habla o un silogismo práctico.
Nos queda, además, tener en cuenta la naturaleza de los debates éticos al interior de la Filosofía y los criterios de demarcación entre la Ética y la Filosofía Política.
Un enfoque asentado en la diversidad que no descuida el análisis de los textos fundamentales, Platón, Aristóteles, Hume, Kant y Nietzsche; como puntos de partida para éticas prácticas, de la justicia y discursivas.
Los contenidos aquí propuestos deberán ser considerados a la luz de la cantidad de clases y encuentros presenciales con los alumnos, teniendo en cuenta los Ejes propuestos y la lectura de textos clásicos que obran como matrices generadoras de sentido a las diferentes corrientes de pensamiento moral.

Contenidos

1. Orígenes de las creencias y sentimientos éticos. El orden descriptivo (ser) y el orden prescriptivo (deber ser). La costumbre como fuente de derecho y de pensamiento moral. El comportamiento humano: la tendencia hacia el bien, relación con la fe y la razón. Ética de los fines: Hedonismo y Eudemonismo. Versión contemporánea: el Consecuencialismo. Axiología: Objetivismo y Subjetivismo. Deontología: la ética profesional y el carácter de las reglas.
2. Relación entre Ética y Política. Del ciudadano de la Polis griega al sujeto del Estado Moderno (Aristóteles - Kant). Recorrido histórico: los filósofos griegos; el cristianismo; nuevos valores. De la moral subordinada al "orden divino" a la moral racional. El concepto de "naturaleza humana" y su relación con la personalidad moral (Maquiavelo - Hobbes - Rousseau).
3. La filosofía moral moderna. El intento de una ética universal. Reformadores; utilitaristas e idealistas. El movimiento de la Ilustración. De la autonomía kantiana a la autoconciencia hegeliana. Confrontación entre racionalistas y empiristas. (Spinoza - Leibniz - Locke - Hume). El problema del origen del mal.
4. Posturas críticas a la teoría de la ética universal. La "genealogía de la moral" en Nietszche. La "moral de las clases dominantes" en Marx. Análisis de los modos de producción en la sociedad feudal y la burguesía. La condición humana en contraposición a la naturaleza humana: el hombre "es" bueno o "aprende" a ser bueno.
5. Crítica a los imperativos categóricos en Sartre. Los sistemas de exclusión y el dispositivo saber - poder en Foucault: la hermenéutica del sujeto. La Escuela Crítica: una lectura al marxismo y al psicoanálisis. La represión según Marcuse. Oposición al planteo posmoderno y al relativismo moral en Habermas.
6. Análisis de la denominada cultura posmoderna en Váttimo y Lipovetsky. La sociedad del "posdeber". Compromiso moral y formación ética; autonomía y heteronomía moral: posibilidad y alcances. El aporte de las teorías psicológicas. El desarrollo moral según Piaget. Los primeros estudios sobre la moral infantil. Los estadios del desarrollo moral según Kohlberg. La moral autónoma y el nivel posconvencional. Conducta y juicio moral. Postura conductista y concepción positivista de la moral.
7. Ética del discurso: niveles de argumentación moral. Ética del control: la sociedad disciplinaria. Ética del cuidado: la moral ligada a la afectividad. La teoría comunitarista y el debate respecto de la justicia y la libertad como valores éticos y políticos. El problema de la igualdad y de la universalidad de las normas éticas. El sentimentalismo: Rorty. Análisis crítico de las actuales posturas respecto de lo ético y lo moral.

Criterios de Evaluación

Presentación y aprobación de los Trabajos Prácticos.
Aprobación de los Parciales cuatrimestrales.
Cumplimiento de la asistencia a clase.
Búsqueda bibliográfica para enriquecer los temas del programa.

Acreditación

Conforme a la Resolución Nº 062. De la UADER. Facultad de Humanidades, Artes y Ciencias Sociales. 20/6/2002.

Bibliografía General

ABRAHAM.,T.; BADIOU.,A.; RORTY.,R. Batallas éticas. Nueva Visión. Bs. As. 1993.
ARISTÓTELES. Obras Completas. Aguilar. Bs. As. 1964.
BOBBIO, N. y BOVERO, M. Origen y fundamentos del poder político. Grijalbo. México. 1996.
CAMPS, V. La imaginación ética. Ariel. Bs. As. 1993.
CAMPS, V.; GUARIGLIA, O.; SALMERÓN. Concepciones de ética. Trotta. Madrid. 1996.
CORTINA, A. El quehacer ético. Guía para la educación moral. Santillana. Madrid. 1996.
CORTINA, A.; MARTÍNEZ NAVARRO,E. Ética. Akal. Madrid. 1996.
CULLEN, C. Autonomía moral, participación democrática y cuidado del otro. Novedades Educativas. Bs. As. 1996.
DELVAL, J.; ENESCO, I. Moral, desarrollo y educación. Anaya. Madrid. 1994.
ECO, Humberto. Cinco Escritos Morales. Editorial Lumen. Barcelona. 1999.
FOUCAULT, M. El discurso del poder. Folios. México. 1983.
FOUCAULT, M. Vigilar y castigar. Siglo XXI. Bs. As. 1989.
FOUCAULT, M. Hermenéutica del sujeto. Altamira. Bs. As. 1996.
FREUD, S. El malestar en la cultura. Orbis. Bs. As. 1993.
GEERTZ, C. Los usos de la diversidad. El pensar en cuanto acto moral. Paidós. Barcelona. 1996.
GUARIGLIA, O. Moralidad, ética universalista y sujeto moral. F.C.E. México. 1996.
HABERMAS, J. Escritos sobre moralidad y eticidad. Paidós. Bs. As. 1991.
HABERMAS, Jürgen. La inclusión del otro. Estudios de Teoría Política.Paidós. Barcelona. 1999.
HORKHEIMER, Max. Anhelo de Justicia. Trotta. Madrid. 2000.
HUME, D. Disertación sobre las pasiones. Anthropos. Barcelona. 1990.
JAMESON, F.; ZIZEK, S Estudios culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo. Paidós. Barcelona. 1998.
KANT, M. Fundamentación de la metafísica de las costumbres. EUDEBA. Bs. As. 1998.
LIPOVETSKY, G. La era del vacío. Ensayos sobre el individualismo contemporáneo. Anagrama. Barcelona. 1986.
LIPOVETSKY, G. El crepúsculo del deber, la ética indolora de los nuevos tiempos democráticos. Anagrama. Barcelona. 1994.
MAC INTYRE, A. Historia de la ética. Paidós. España. 1988.
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NIETZSCHE, F. Mas allá del bien y del mal. Alianza. Bs. As. 1983.
RACHELS, James. Introducción a la filosofía moral. Fondo de Cultura Económica. México. 2007.
RAWLS, John. Lecciones sobre la historia de la filosofía moral. Paidós. Buenos Aires. 2001.
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SAVATER, F. Sin contemplaciones. Ariel. Bs. As. 1994.
SCAVINO, Dardo. La era de la desolación. Ética y moral en la Argentina de fin de siglo. Manantial. Argentina. 1999.
SÉNECA. Cartas morales a Lucilio. Orbis. Bs. As. 1984.
SINGER, P. Ética práctica. Ariel. Barcelona. 1991.
VATTIMO, G. La sociedad transparente. Paidós. Bs.As. 1998.

La ética de Demócrito

2008-10-09T10:13:00.000-07:00

30 setiembre, 2008

La Ética en Demócrito de José Antonio Russo Delgado

Por Gabriel Icochea Rodríguez

La Ética en Demócrito de José Russo Delgado forma parte del importante legado intelectual del autor. Es de destacar el afán del Fondo Editorial de la UNMSM por rescatar del olvido un estudio sagaz y prolijo de uno de los más ilustres filósofos peruanos. Huelga decir que el texto posee diversas virtudes, una de ellas es la exploración de un aspecto del abderita poco trabajado. El prejuicio —nacido con Aristóteles— de considerar a Democrito exclusivamente un filósofo físico y a Sócrates como el verdadero fundador de la moral ha pervivido hasta nuestros días.
El corpus central de la ética democrítea es uno de los temas sobre los cuales hay poco consenso. Su doctrina moral se encuentra distribuida en dos colecciones de sentencias: una de ellas pertenece a Estobeo y la otra es adjudicada a Demócrates, pero ésta es, según el criterio de varios de los mejores helenistas, del mismo Demócrito.
La controversia en torno a la autoría es reseñada extensamente por el autor. Comentaristas importantes como Diels se inclinan a pensar que las sentencias atribuidas a Demócrates son en realidad de Demócrito. Sin embargo, en sus estudios advirtió una marcada reserva hacia la colección de sentencias. Laue sostuvo, por el contrario, que las sentencias serían de Demócrates de Afidna, pero por un error fueron incluidas entre las obras de Demócrito y traducidas al jónico. Tiempo después, Philippson sostuvo que las sentencias constituían una colección preparada por la propia escuela del abderita y que su autenticidad era indiscutible.
Russo considera que una posición más matizada es la de Stewart, para el cual, sin embargo, constituye un aspecto difícil de explicar que ni Platón ni Aristóteles hayan hablado de una ética democrítea. No obstante, Demetrio el cínico, poseía un abundante material no declarado de Demócrito. Esto permite explicar que la obra no se encuentre en los tratados de Demócrito sino en una compilación de sus escritos. Es necesario señalar, por lo demás, que las sentencias habrían pasado por un filtro cínico. Por esto, Stewart advierte que se debe considerar que toda similitud con los cínicos debe ser tachada de espuria. A Demócrito le pertenecen estrictamente todas aquellas sentencias que se hallen lejos de tales posturas.
Guthrie, al igual que Diels, nos pide cautela en el tratamiento de las sentencias adjudicadas a Demócrates. Sin embargo, en la práctica, hace uso de ellas como si fueran auténticas.
Más extravagante es la noticia de Clemente según la cual Demócrito tradujo las sentencias del asirio Akikar o Akikaros y las publicó como suyas. Esta noticia ha sido puesta entre los textos de DK como inauténtica por razones lingüísticas.
Menos exegética es la cuestión relativa a la organización de la ética de Demócrito. Se mantiene en disputa el hecho de que sus sentencias no lleguen a constituir una moral organizada sino tan sólo una gnómica (una colección de preceptos morales sin mayor vinculación entre sí). A favor de la primera idea debe afirmarse que la moral de Demócrito tiene su punto referencial más elevado en la idea de Euthymía cuya traducción mas afortunada es «buen ánimo». El fin supremo es el buen ánimo que está asociado a las ideas de calma y estabilidad y no debe ser perturbado por el temor, la superstición o por cualquier otra pasión.
El buen ánimo está ligado a la idea de mesura tan cara al ideal griego de la sofrosyne. Como se verá, esta propuesta se repite de diferentes maneras a lo largo del texto.
Para la obtención del buen ánimo se requiere una actitud de mesura que sólo se puede obtener cuando se abandonan los excesos y las deficiencias.
El Euthymós (hombre animoso) debe ser una persona de «corazón benévolo y generoso» (Russo 2007:28). Esto implica que es, además, un hombre justo. Su tranquilidad radica, según el autor, en su buena conciencia. Por lo demás, debe mostrar poco empeño en las actividades privadas o públicas y debe estar conforme con pocas posesiones materiales.
Según Estobeo, la Euthymia sólo se encuentra a través de la realización de tres conceptos diferentes : La harmonia , la Simetría y la ataraxia.
Las tres apuntan a señalar una idea de medida y de proporción equilibrada. La harmonia es un concepto que fue empleado tanto por el pitagorismo como por Heráclito y su significado en los textos platónicos alude a la armonía y al acuerdo. Asimismo, en Aristóteles harmonia significa más bien cierta proporción y combinación. Teniendo en cuenta que Demócrito escribe en una época un poco anterior, no hay mayores diferencias en el significado del término.
La simetria es considerada una potencia vital destinada a la medida correcta de las cosas mientras que la ataraxia se entiende en términos generales como serenidad.
A estos conceptos habría que añadir el de athambía (imperturbabilidad). Es necesario que el Euthymos no sea perturbable fácilmente o tal como dijera Capelle, que no se admire por nada.
La relación entre la Euthymía y la Eudaimonía explica la gran distancia que existe entre la ética de Demócrito y la de Epicuro. El pasaje de Estobeo en el cual Demócrito nos dice: «La buena fortuna y el infortunio son cosas del alma» es muy elocuente. En concordancia con éste en la colección de Demócrates se afirma «Ni en los cuerpos ni en las riquezas está la felicidad, sino en la rectitud y en la mucha cordura».
Esta recurrencia a una salud del alma será un tópico en el discurso democríteo cuya consecuencia más evidente es su alejamiento del hedonismo posterior.
Aunque los intérpretes más serios se encuentren de acuerdo en afirmar que la euthymía constituye el ideal moral, otros autores han apuntado sus desacuerdos. Así, para Langerbeck, la Euthymia es sólo una cuestión de filólogos. En realidad, es la Asfaleia (estabilidad, seguridad personal y certidumbre) la que cubre mejor la figura invariable de los elementos.
En la misma línea encontramos a Von Erffa que postula la idea del Aidós (respeto) como el valor principal. Como estas posturas existen otras que afirman que la naturaleza o el furor son las que se ubican como puntos centrales de la ética democrítea. Todas se hallan registradas por Russo de forma minuciosa, pero ninguna posee demasiada consistencia. Sin embargo, lo que más sorprende es la contraposición entre naturaleza (Physis) y educación (didaké). Tal como afirma el abderita (DK 68 B 33):
«La naturaleza y la educación son semejantes pues la educación transforma al hombre y al transformarlo crea su naturaleza»
El poder transformador de la educación permite una recreación de la naturaleza. De esta forma, Demócrito se convierte en un predecesor del joven Marx y su idea de humanización de la naturaleza y de naturalización del hombre. Para Russo esto remarca los antecedentes de John Stuart Mill para quien lo artificial es natural, y de Thomas Browne, para quien todas las cosas son artificiales porque la naturaleza es el arte de Dios.
La existencia de algunos tópicos en el discurso moral de Demócrito permite a Russo acercarse de manera temática al discurso moral de Demócrito. De esta manera, el tema del Eudemonismo (felicidad) es tratado en contraposición con la visión aristotélica ¿Es Demócrito un antecesor de Aristóteles? Ya sabemos que para Aristóteles el fin de todas las acciones es la felicidad. ¿Sería de la misma forma para Demócrito la Euthymia el fin de nuestros actos? Por lo visto, ésta es la que funda la unidad ética del discurso democríteo.Como fue señalado más arriba, la Euthymia es posible sólo en la medida en que tenemos ataraxia (impasibilidad) y athambía (impavidez). Las sugerencias en torno a la vida material tienden a fortalecer en términos prácticos la imposibilidad de ver alterada la tranquilidad.
Asimismo, a pesar de que el buen ánimo se obtiene con la práctica de la mesura, no se sugiere ningún tipo de actividad mundana. Emprender la menor cantidad posible de proyectos ha de asegurar nuestra tranquilidad.
Russo remarca una idea de placer lejos del hedonismo posterior de Epicuro. Además, ubica los placeres del alma, según Demócrito, como superiores a los placeres del cuerpo. En un fragmento (DK 68 b 221), el cuerpo es equiparado con la imagen de una tienda:
«Todas aquellas cosas que la tienda del cuerpo requiere se hallan con facilidad y a la mano, sin penas ni fatigas; en cambio cuanto requiere pena y fatiga y aflige la vida, esto no lo desea el cuerpo, sino la perversión del pensamiento»
Aunque Russo inclina excesivamente la interpretación del lado religioso al creer que la tienda del cuerpo alude a su condición provisional, no existe en otros fragmentos ninguna señal que refuerce una idea semejante del cuerpo. Sin embargo, lo que sí se hace evidente es la preferencia por una vida sencilla.
Un factor aleatorio es el relativo a la interioridad. El hombre debe tener conciencia de sus actos y la vergüenza debe funcionar como un mecanismo de control. Además, para que los actos de los hombres sean considerados plenamente buenos, debe haber una intención de que así sea y debe existir una noción de deber que funcione de forma permanente . El fragmento (DK 68 B 41) sostiene: « No por temor sino por deber hay que abstenerse de obrar mal».
Aunque Russo subraya la evidente semejanza con el discurso Kantiano también manifiesta sus diferencias, porque Demócrito resalta la alegría, la fuerza , el juicio recto y otras ventajas que nos llevan a cumplir con el deber.
¿Existe Unidad en el Discurso?
¿La ética de Demócrito se fundamenta en su física? ¿O debe vincularse con otros aspectos de su discurso como la gnoseología o la filosofía de la religión?. Si encontráramos un fundamento estaríamos hablando de una ética y no solo de una moral.
Las posturas se contraponen en este punto. Windelband sostiene que hay un sustrato fisiológico en las sentencias de Demócrito. El movimiento de los átomos debe ser adecuado para que haya paz en la mente.
Otra prueba de semejanza es la similitud entre la ataraxia (imperturbabilidad) y la apatheia en el mundo físico.Generalmente , las autoridades que proclaman un fundamento en el mundo físico, asocian el discurso de Demócrito con el Epicuro para el cual todo empieza con la sensación.
Por otro lado, Vlastos ha encontrado términos que son usados tanto en el discurso moral como en el discurso físico. Por ejemplo, la palabra tropé que se utiliza para hablar de las inclinaciones del carácter.
Asimismo, el pensamiento cabal, lo mismo que la virtud son caracterizados por su justa proporción. Esto que el autor señala como un antecedente de Aristóteles es una proyección del sophrosyne (equilibrio), concepto omnipresente en la cultura griega.Del lado de considerar el divorcio entre ética y física tenemos algunos argumentos:
El primero y de mayor fuerza, es el que subraya que en el mundo físico de Demócrito —tan lleno de causalismo— no existen posibilidades de fundar ninguna moral. Sin embargo, en el discurso ético comprobamos repetidamente la existencia del azar como un factor a tener en cuenta.
De otro lado, autores importantes como Mondolfo consideran como un reduccionismo injustificable el hecho de haber clasificado a Demócrito como un materialista y a Sócrates y Platón como idealistas. Este esquema pierde de vista las múltiples coincidencias entre estos filósofos a nivel moral. Cuestiones relativas a la conciencia moral, a la justicia, y al papel vigilante de los dioses en nuestras vidas los acercan mucho más de lo que comúnmente se piensa.
Reputados estudiosos como Bailey han negado la dependencia entre Demócrito y Epicuro en cuanto a temas morales. No existe para Bailey ni una fundamentación de la física ni una fundamentación de la ética. Además, mientras que en Demócrito solo hay un cuadro moral, en Epicuro existe una propuesta bien estructurada.
El problema no se restringe a la relación entre la ética y la física, sino en torno a la unidad de la ética. No habría una ética sino varias que corren de forma independiente. Una que gira en torno al concepto de Euthymia y otras morales que discurren independientemente.
El diagnóstico final de Russo es bastante conciliador. Las sentencias de Demócrito son una gnómica que tienden a convertirse en una moral. No llega a ser una ética, porque su punto de unión que es la euthymia es un concepto poco consistente y vago. Russo también considera que Demócrito no fue conciente del todo de una división —tal como cree Jaeger— entre su discurso físico y su discurso moral. Tendió puentes constantemente entre unas disciplinas y otras pero no es muy claro qué tipo de relación debía existir entre éstas.
Es de destacar la minuciosidad bibliográfica de Russo. Sus referencias están establecidas con sumo rigor y el registro de las interpretaciones es bastante detallado.
Las colecciones de sentencias de Demócrito tienen un parentesco insoslayable con el discurso de los moralistas modernos como Jean de La Fontaine o La Rochefoucauld. Ninguno de ellos pretendió establecer un sistema moral sino subrayar una moral que nacía de las experiencias cotidianas.
En todo caso, el trabajo de Russo Delgado es riguroso, atento a las fuentes y orientador en el estudio de la moral de Demócrito.
* * *
Bibliografía
Bailey, CyrilThe Greek Atomists and Epicurus, Nueva York: Russell & Russell, 1964, (1ª ed. Oxford, University Press, 1928).
Diels, Hermann y Walther Kranz (DK)Die Fragmente der Vorsokratiker, griego-alemán, 6ª ed., 3 vols., Berlin, 1951-1952, (1ª ed. Diels, 1903).
Guthrie, William Keith ChambersA History of Greek Philosophy, vol. II: The Presocratic Tradition from Parmenides to Democritus, Cambridge: Cambridge University Press, 1965. In the Beginning: some Greek views on the origins of life and the early state of man, Methuen, 1957.
Jaeger, Werner Paideia. Los ideales de la cultura griega, 3 vols., México: Fondo de Cultura Económica, vol. I (1942), vol. II (1944), vol. III (1945).The Theology of the Early Greek Philosophers, Oxford, 1947.
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Laue, H.De Democriti fragmentis ethicis, Gotinga,1921.
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Mondolfo, RodolfoEl infinito en el pensamiento de la antigüedad clásica, Buenos Aires: Imán, 1952. Edición italiana, L’ Infinito nel pensiero dei Greci, Florencia, 1934; 2ª ed. ampliada, con el título de L’ Infinito nel pensiero dell’antichità classica, 1956. Moralistas griegos: la conciencia moral de Homero a Epicuro, Buenos Aires: Imán, 1941.
Russo Delgado, JoséEl hombre y la pregunta por el ser, Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1963.Sócrates, problema, mensaje, Lima: Ignacio Prado Pastor ed., 1984.La ética en Demócrito, Lima: Fondo Editorial, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 2007 (130 pp.)
Stewart, Zeph «Democritus and the Cynics», en: Harvard Studies in Classical Philology, 63, (1958), pp. 179-191.
Vlastos, Gregory «Ethics and Physics in Democritus», en: Philosophical Review, 54, (1945), pp. 578-592, parte 1; y 55, (1946), pp. 53-64, parte 2.
Windelband, WilhelmHistoria de la filosofía, vol. I, México-Quito: Pallas, 1941.
Derechos reservados: la reproducción requiere autorización expresa y por escrito del editor y de los autores correspondientes.© 2008,

Gabriel Icochea Rodríguez

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Cuadro comparativo sobre las pasiones

2008-07-22T18:36:00.000-07:00

René Descartes

Las pasiones del alma (1649)

Baruch Spinoza

Tratado teológico político (1670)

La clave de la primera parte de su Tratado está dedicada a las relaciones entre filosofía y teología. En la segunda completa su planteo con el análisis del antropomorfismo bíblico o profético. Acusado de ateo, esta obra fue prohibida, sin embargo pudo publicarse y difundirse suficientemente. Spinoza analiza la relación entre la superstición y las pasiones, si éstas son un problema de los teólogos o de los filósofos. Al momento de publicarlo su Ética ya estaba muy avanzada. Escoge para esta obra la forma geométrica porque le asegura la construcción de conceptos de un modo muy riguroso. Las pasiones alegres tienen relación con el amor y las pasiones tristes con el odio.
Sólo la razón puede evitar los excesos en cuanto sea utilizada como guía para todas las acciones.
La servidumbre es la impotencia humana para moderar y reprimir los afectos. Un afecto es una idea.

David Hume

Disertación sobre las pasiones (1757)

La primera tarea del filósofo es establecer el concepto de pasión con relación al de acción. Lo que en el cuerpo es acción (mecánica) es pasión (racional) en el alma. Dentro del universo de nuestros pensamientos, que son lo propio del alma, existen dos clases de percepciones: las que proceden del alma (voliciones, imaginaciones) y las percepciones cuya fuente es el cuerpo que en su mayoría según descartes, dependen de los nervios. De las que proceden del cuerpo algunas son causadas por espíritus animales agitados, las demás llegan al alma a través de los nervios. Los sentimientos de alegría y tristeza son propios del alma. El lugar en el que se comunican de una forma inmediata el cuerpo y el alma es una glándula (pineal) situada en el interior del cerebro. La glándula puede ser movida por los espíritus animales o por el alma. La manera en que están unidos cuerpo y alma determina la función de las pasiones. El alma debe actuar sobre ellas y dirigirlas.

La obra de Spinoza está fundada en un principio que explica la naturaleza del ser humano y las posibilidades que se rigen por ella, la naturaleza de toas las cosas, es decir Dios. En Él no hay nada sobrenatural ya que éste es el entramado causal que denominamos naturaleza. Al filósofo le interesaba un nuevo “ordo mentis” para conseguir un nuevo “ordo mundis”.

El individuo transfiere su poder político no por un pacto que enajene sus intereses, sino en función de sus necesidades. Su ética plantea la posibilidad ontológica de una constitución colectiva basada en las necesidades y deseos. Su propósito es responder al interrogante del sometimiento al poder de los seres humanos, ¿por qué los hombres luchan valientemente por la servidumbre como si lo hicieran par su salvación?. ¿Por qué la religión, que se supone basada en el amor fomenta la intolerancia y la guerra?, ¿por qué los hombres temen su libertad y se refugian en la esclavitud?.

En Hume la relación de las pasiones indirectas con la ética y la política procede de dos afirmaciones: una es la aprobación o desaprobación morales como pasiones indirectas; la otra es el carácter extremadamente sensible de las pasiones en general. Éstas no pueden someterse a la razón, porque son impresiones, la acción queda entonces delimitada como el reino de la experiencia sensible; la razón queda derrocada de su función como directora de la conducta sensibilizando el dominio de la acción. El odio es el mejor ejemplo para ver que las pasiones no pueden someterse a los dictados de la razón; la génesis de las pasiones discurre en contra de los juicios objetivos. No siempre somos razonables, nuestras pasiones no pueden ser modificadas siempre por valoraciones objetivas. Distingue además entre pasiones violentas y apacibles. La intensidad emocional es un criterio de segundo orden que se aplica a su clasificación.

En su Ética da forma a un concepto central, que anima todo el desarrollo “geométrico” de su teoría. Ese concepto es el conatus, definido en la proposición VI de la parte tercera del libro en los siguientes términos: “Cada cosa se esfuerza, cuanto está a su alcance, por perseverar en su ser”. Esta clásica definición ha recibido interpretaciones de lo más diversas, pero más allá de ellas, es innegable que en el “esfuerzo” de la cosa que Spinoza describe hay una dimensión psicológica que se efectiviza en el hombre, pese a que el conatus sea extensible a la naturaleza toda en la compleja propuesta spinoziana.

¿El hombre simplemente desea perseverar en su ser de hombre? ¿Allí se agota su deseo o más bien elucubra dentro de su ser-hombre otros modelos de hombres? En el primer caso se trataría de una mera declaración contra el suicidio, en el segundo entraría en cuestión la ética (y la estética y la epistemología). La perseverancia con la que el hombre asume no el mero deseo de vivir sino el de vivir de determinada manera, con determinados valores, es el núcleo de su propuesta moral.

Pero Spinoza añade en la proposición siguiente: “El esfuerzo con que cada cosa intenta perseverar en su ser no es nada distinto de la esencia actual de la cosa misma”. Lo que hace Spinoza es una revolución en la ontología occidental al identificar la potencia (el conatus) con la esencia de una cosa. De acuerdo a la lectura propuesta, el modelo seguido por cada hombre, ese deseo de ser uno mismo, no sería ya un plan o proyecto y mucho menos una simple perspectiva sino que se trataría de la esencia misma del hombre, aquello que lo define y sustenta como hombre mismo, justamente aquello que lo distingue de la piedra o el relámpago. El hombre quiere ser hombre, pero para eso hace falta algo más que respirar todos los días, el hombre quiere ser hombre, y en ese querer (taciturno, inquieto, letal algunas veces, imperceptible otras) consiste su propio ser. La esencia misma del hombre es su potencia, su conatus, su deseo.

Ficha sobre Hipias Menor

2008-07-22T18:31:00.000-07:00

Hipias Menor es una de las primeras obras de la producción filosófica de Platón. El diálogo se desarrolla tan sólo entre el sofista Hipias y Sócrates, y un personaje accesorio (Éudico) cuyo papel es el de simple mediador del diálogo. Tras la respuesta de Hipias a la pregunta de Sócrates sobre cuál de los dos personajes célebres de la mitología griega, Aquiles y Odiseo, es mejor, comienza el proceso dialéctico cuyo núcleo central es la tesis de que "la bondad moral es un tipo de sabiduría" y cuyo término es la conocida paradoja moral: Quien hace el mal voluntariamente es moralmente mejor que quien lo hace sólo involuntariamente y por ignorancia.
Esta tesis la presenta Sócrates como una consecuencia necesaria de los diferentes momentos del proceso lógico-dialéctico que ambos interlocutores han aceptado. Es digno de notar que al final del diálogo, ninguno de los interlocutores, ni Hipias ni Sócrates, parecen aceptar dicha consecuencia; lo que, en el caso particular de Sócrates, es algo que evidentemente debe ser interpretado.
El carácter paradójico de la conclusión del Hipias Menor lo es por relación a las intuiciones morales básicas del sentido común que, en esta obra, están representadas por la actitud del sofista. En efecto, dice Hipias:
«¿Cómo es posible, Sócrates, que los que cometen injusticia voluntariamente, los que maquinan asechanzas y hacen mal intencionadamente sean mejores que los que no tienen esa intención?. Me parece que merece excusa quien comete injusticia o miente o hace algún otro mal sin darse cuenta. También las leyes, por supuesto, son mucho más severas con los que hacen mal o mienten intencionadamente, que con los que lo hacen sin intención»
Según el sentido común moral hay personas que hacen mal por ignorancia y otras a sabiendas. Si alguien obra mal por ignorancia, sin saber que lo que estaba haciendo es realmente malo, parece lógico pensar que no es imputable una mala voluntad y, en consecuencia, el carácter de maldad moral a la persona. Es por ello que la ignorancia es, en ciertos casos, lo que exime de responsabilidad moral o jurídica de nuestros actos. Por el contrario, si es posible decir que una persona actuó mal a sabiendas, es decir, con plena conciencia de que lo que iba a obrar era realmente malo, parece lógico pensar que dicha persona actuó con mala voluntad, al menos en el sentido de que era su voluntad el deseo del mal como tal mal. En consecuencia, se sigue desde el punto de vista del sentido común moral, que es necesario que quien obre mal a sabiendas debe ser moralmente peor que quien obre mal sólo por ignorancia.
De forma general, entonces, diríamos que de un primer análisis de los presupuestos morales del sentido común se sigue que "alguien es malo -o actúa con mala voluntad- sólo en el caso de que se den tres condiciones:
a) que conozca el carácter malo de una acción;
b) que desee que dicha acción se produzca;
c) que obre de modo que dicha acción tenga lugar".
Estas distinciones son necesarias, dado que alguien puede conocer la maldad pero no desearla ni obrar consecuentemente, o conocerla y desearla pero no obrar consecuentemente, o conocerla y no desearla pero obrar de modo que tenga lugar.
Ahora bien, si admitimos que dicha formulación es congruente con el sentido común y que representa nuestras intuiciones básicas sobre el carácter moralmente malo, por consideraciones elementales de simetría lógica en la definición debemos considerar también que "alguien es bueno -o actúa con buena voluntad- sólo en el caso de que se den tres condiciones:
a) que conozca el carácter bueno de una acción;
b) desea que la acción se produzca; c) que obre de modo que dicha acción tenga lugar".
Dicho de otro modo, si sólo es realmente malo quien obra mal a sabiendas, sólo puede ser realmente bueno quien, igualmente, obre bien a sabiendas. Por decirlo en palabras de Kant, sólo cuando se obra por deber y no conforme al deber, se obra de forma moralmente correcta. Si no hay maldad en quien obra mal por ignorancia, tampoco es imputable propiamente bondad en quien obra bien por ignorancia, es decir, sin conocimiento del bien.
El sentido común moral, en consecuencia, una vez someramente analizado, implica una idea del carácter moral que presupone el conocimiento. Si llamamos intelectualista a una concepción de la moral según la cual sólo obra de forma moralmente correcta en sentido estricto quien obra desde el conocimiento del bien y por el deseo de la realización del bien, podemos afirmar que el sentido común moral es intelectualista.
Primera ironía: el intelectualismo moral no es una doctrina que contradiga las intuiciones éticas del sentido común, sino que constituye un desarrollo lógico de los presupuestos éticos del mismo sentido común. En otros términos, el intelectualismo socrático es la expresión lógicamente correcta de nuestras intuiciones éticas más básicas.
La ironía de este punto de vista reside en que los propios sabios, Hipias en nuestro caso, no son conscientes siquiera de los presupuestos y desarrollos lógicos de sus propias afirmaciones. Si algo está equivocado no es la doctrina intelectualista defendida por Sócrates sino el mismo sentido moral. Sócrates no contradice a Hipias en ningún momento; en realidad, están afirmando lo mismo. Si dijésemos que el sentido común ordinario representa la ignorancia filosófica, Sócrates simbolizaría en su mero quehacer mayéutico y dialéctico, la autoconciencia de dicha ignorancia.
Si admitimos que hay actos buenos y actos malos y que ello depende de algún conocimiento que tengamos de la bondad y de la maldad, se sigue que el obrar moral, la vida moral, no es sino una tekhné (una técnica) consistente en la realización del bien y será tanto más perfecta en la medida en que más perfecto o completo sea nuestro conocimiento y discernimiento del bien y del mal, de igual manera que el saber matemático posibilita la corrección en el cálculo, o el saber médico la curación de las enfermedades.
Si el bien o el mal son algo real y no meras perspectivas o subjetividades, entonces deberemos admitir necesariamente que puede ser producido o realizado y, además, conocido.
Ahora bien, si del bien existiese un conocimiento como lo hay de la arquitectura, o de la matemática o de la medicina, nos encontraríamos con una situación, al menos, chocante: de la misma forma que afirmamos que es mejor médico quien más sabe de medicina y mejor arquitecto quien más sabe de arquitectura o mejor matemático quien más sabe de matemáticas sin que esto descarte que ese mismo conocimiento pueda ser utilizado para mejor matar o mejor engañar, de igual forma, parece, deberíamos decir que es mejor moralmente hablando quien mayor conocimiento tiene del bien, aún en el caso (y aquí radica la paradoja) de que esa misma persona obre mal a sabiendas.
Este sentido esencialmente técnico de la moralidad para Sócrates viene ejemplificado a lo largo de la obra con algunas analogías. Mejor es, nos dice, el corredor que corre despacio intencionadamente que el que lo hace contra su voluntad; mejor es la mala apariencia cuando es voluntaria, es decir, que no proviene necesariamente de una imperfección del cuerpo, que cuando es involuntaria o proveniente de la imperfección; mejor es la voz que desentona voluntariamente que la que lo hace involuntariamente; mejor es, respecto a todas las artes y conocimientos, el sujeto que voluntariamente hace las cosas mal y torpemente a aquel que hace esto mismo involuntariamente.
Ser mejor o peor, como parece desprenderse de los ejemplos aducidos, no viene determinado por los actos externos considerados en sí mismos sino por la capacidad o habilidad de obrar según lo bueno o lo correcto, o de oponerse a dicho modelo según voluntad. Un hombre bueno, según el intelectualismo socrático-platónico, sería aquel no que lleva a cabo acciones buenas, sino aquel que obra el bien a sabiendas y con la intención de obrar el bien.
Un hombre es moralmente mejor que otro si es más capaz de ser bueno. La clave para la comprensión de la paradoja estriba en dos puntos:
a) la superioridad moral del hombre que obrase mal a sabiendas vendría determinada no por la comisión misma del acto malo en sí, sino por la capacidad de obrar bien que esa acción presupondría; b) la formulación de la paradoja no permite deducir por sí misma la posibilidad de que el conocimiento del bien permita la comisión de una acción opuesta al bien mismo, como se verá más adelante.
Algo importante y significativo a destacar es la forma como Platón concluye al final del diálogo: «Sócrates.- Luego el que comete errores voluntariamente y hace cosas malas e injustas, Hipias, si este hombre existe, no puede ser otro que el hombre bueno. Hipias.- No me es posible admitir eso, Sócrates. Sócrates.- Tampoco yo puedo admitirlo, Hipias, pero necesariamente nos resulta así ahora según nuestro razonamiento. Pero, como decía antes, yo ando vacilante de un lado a otro respecto a estas cosas y nunca tengo la misma opinión. Y no es nada extraño que ande vacilante yo y cualquier otro hombre inexperto. Pero el que también vosotros, los sabios, vaciléis, esto es ya tremendo para nosotros, que ni siquiera dirigiéndonos a vosotros vamos a cesar en nuestra vacilación»
No creo que deba interpretarse este irónico escepticismo del final del diálogo como una manifestación de frustración en la investigación socrática característica de los primeros diálogos platónicos. Se trata sencillamente de otra ironía. La intención del Hipias no es tanto la exposición del intelectualismo moral cuanto una de las primeras críticas de la sofística del joven filósofo. Es muy de considerar que la intención de Platón con la exposición de la paradoja no sea otra que la de mostrar, como tantas otras veces hará en sus obras de juventud, cómo el arte lógico-dialéctico de su maestro es capaz de poner en entredicho la suficiencia del presunto saber omnicomprensivo de los maestros de virtud que eran los sofistas. Platón volverá muy pronto de nuevo a agudizar su ironía contra este mismo sofista en el Hipias Mayor desde un ángulo distinto.
Es evidente que una de las ideas básicas de este planteamiento moral es que el bien es un absoluto, no algo relativizable a una postura individual o social, y consiste en cierto estado de cosas que la consciencia considera como valioso en sí. La teoría moral, en cuanto conocimiento del bien, no se disuelve en un conjunto de procedimientos y estrategias al servicio de unos fines particulares. La teoría moral es conocimiento en sentido estricto de la palabra y la virtud, en consecuencia, es algo enseñable si bien no como conjunto de nociones o doctrina propiamente, sino como una guía que conduzca al hombre a la realización en sí de valores universales y de profundas convicciones.
El conocimiento moral que propone Sócrates estaría en las antípodas de ese contemporáneo formalismo ético analítico, democrático e insustantivo cuya lema es "enseñar ética es enseñar a construir los propios valores, no adoctrinar en una moral concreta" y cuyos resultados son sujetos que aprenden a justificar sus propios intereses con algún que otro filósofo del pasado, o también, sujetos que acaban justificando de un modo u otro los valores socialmente dominantes de unas u otras ideologías políticas y económicas, o los valores que son intereses de su propia clase social, y usando para ello conceptos como "libertad" y "autodeterminación" frente a otras propuestas éticas como si se estuviese anatemizando al adversario.
La propuesta moral de Sócrates no es precisamente ese moderno enseñar a pensar sin tener como meta la búsqueda de la verdad. La moral de Platón es la tarea permanente del hombre de búsqueda de la verdad y de la realización de la excelencia y perfección humanas en esa verdad. En la obra Sócrates representa esa sabiduría, esa conciencia plena y vivencial, mientras que Hipias representa la opinión, el "saber" prestado, una mera sombra o reflejo (eikasía) del verdadero conocimiento (noesis). Un aspecto, por lo demás, claramente platónico.
Platón lleva hasta el ridículo la incapacidad de Hipias para el pensamiento abstracto y conceptual. Es absurdo pensar que la sabiduría moral de Sócrates se redujese al gusto por las paradojas o por el razonamiento puro que acaba siempre en suspensivo, sin ninguna concepción del hombre y del valor del conocimiento subyacente.
El sentido común moral, presuponía la independencia del conocimiento y la voluntad. Así, podemos conocer el bien y no desearlo. Pues bien: esto mismo, que parece algo tan evidente, es decir, el "cómo podemos desear el mal conociendo el bien" y que suele ser explicado desde el mismo sentido común por la hipótesis de la debilidad de la voluntad, es lo que resultaba sorprendente e inaceptable a Sócrates y al joven Platón. Una propiedad filosóficamente interesante que creo podemos tomar de la posición socrático-platónica sobre la moral es la no libertad de la voluntad.
Al afirmar que el bien y la justicia es un tipo de conocimiento, se afirma al mismo tiempo que la voluntad sólo puede negar el bien y la justicia desde su desconocimiento. Al afirmar que la maldad es consecuencia de la ignorancia, no de la voluntad, se afirma que no hay hombres malos, sino ignorantes. ¿Cómo sería posible, diría Sócrates, que alguien elija el mal contra uno mismo y a sabiendas?. ¿No sería esto, antes bien, una paradoja del voluntarismo, de la teoría de que existe la mala voluntad?.
La sanción que se hace del acto malo, en consecuencia, no puede ser el castigo y la desconfianza, sino el perdón y la educación: la actitud de Sócrates ante su proceso y condena a muerte así parecen indicarlo.
Desde el punto de vista intelectualista, negar la mala voluntad no es negar que exista una voluntad mala. De otro modo, negar que pueda desearse el mal a sabiendas de que lo es, no nos conduce a negar que algún mal pueda ser deseado. Las personas, en efecto, desean ciertos males pero jamás son reconocidos como tales en el momento, al menos, de su deseo.
Debemos tener en cuenta que el conocimiento del que habla Platón es un conocimiento no puramente nocional sino también y principalmente, vivencial. No es posible conocer el bien sólo como noción sin haber vivido el bien experiencialmente como belleza y como valor. La vida y el conocimiento moral son, pues, una ascesis, un saber que purifica y que libera: no en el sentido de poder hacer lo que quiera, sino precisamente de no poder hacer lo que no se debe. La experiencia vivida y profunda del bien y de lo sagrado nos sitúan en un plano desde el que no podemos ser causa propia esencial del mal moral sino tan sólo causa contingente en la medida en que nuestra finitud y limitación así lo permiten y condicionan.